Modern political analysis.

  This Page Intentionally No Longer Blank       Anti‐Semite and Jew    Jean­Paul Sartre      [1944]    Translated by George J.  Becker                                  Schocken Books ∙ New York               Copyright © 1948 by Schocken Books Inc.  Copyright renewed 1976 by Schocken Books Inc.    All rights reserved under international and Pan‐American  Copyright conventions. Published in the United States by  Schocken Books Inc., New York. Distributed by Pantheon  Books, a division of Random House Inc.,  New York.  Originally published in France as Réflexions sur la   Question Juive by Éditions‐Morihien. Copyright 1946 by  Paul Morihien. Paris.    Library of Congress Cataloging‐in‐Publication Data    Sartre, Jean‐Paul. 1905—   [Réflexions sur la Question Juive. English]    Anti‐Semite and Jew / Jean‐Paul Sartre : Translated by   George J. Becker : with a new preface my Michael Walzer.    p. em.    Previously published: New York, Schocken Books, 1948.  ISBN 0‐8052‐1047‐4  I. Antisemitism.    I. Title.  DSI45.S2713  1995  305.8924—de20  95‐1929                  CIP    Manufactured in the United States of America  First Schocken paperback edition published 1965.  [‘95] 9 8 7    PREFACE Sometime in the second half of 1944, as the war in Europe drew to a close, Jean-Paul Sartre noticed that in discussions about postwar France, the imminent return of French Jews deported by the Nazis was never men­ tioned. Some of the speakers, he guessed, were not pleased by the prospect; others, friends of the Jews, thought it best to he silent. (Neither they nor Sartre knew how many of the deported Jews would never return.) Thinking about these discussions, Sartre decided to write a critique of anti-Semitism. Both the occasion and the subject of the critique were French. Having lived through the occupation, writing a year or so before the great celebration of the resistance began, Sartre addressed the complicity of the French in the Nazi project. He did so, however, at a level of abstrac­ tion that only few of the French found disturbing. The critique, as it turned out, was more disturbing to the v Jews, with whom Sartre meant to declare his solidarity. Sartre provides no account of the writing of Anti­ Semite and Jew. The book must hav~ been composed at breakneck speed, for it was ready to be excerpted in one of the first issues of Temps Modernes, founded in 1945. Though Sartre reports on a number of conversations with friends and acquaintances, he says that he did no research. He had read, of course, the most influential anti-Semitic writers-Charles Maurras and Maurice Har­ res; and he had encountered anti-Semitism in hi~ own family and among schoolmates at th~ Lycee. But h~ did not stop now to read about Jewish history or religion, and the only Jews that he knew were highly assimilated, with little more understanding than he had of either one. Among committed Jew~ he had no conneetions of any kind. So he wrote what he thought, describing a world that he knew only in part, reconstructing it in conformity with existentialist psychology and enlightenment skepti­ ci~m and the version of Marxist class anaJy~is that he had made his own. (In the ]940s, he regularly denied that he was a Marxist, but his commitment-to-come is evident in this book.) He produced a phi10sophical speculation var­ iously supported by anecdotes and personal observations. The result, however, is a powerfully coherent argument that demonstrates how theoretieal sophistication and practical ignorance can, sometim~s, usefully combine . . VI There is much to criticize in the essay: reading it again fifty years after it was written, one sees immediately how much it was shaped by a specific (and no longer entirely persuasive) political orientation. Its ignorance of Judaism was willful and programmatic-for this parochial reli­ gious doctrine, and the community it shaped, and all such doctrines and communities, had no place in the world to come as Sartre conceived it, after the liberation of France and the future liberation of humankind. But the world as it is, France in 1944, is also Sartre's subject. He saw clearly that the defeat of the Nazis was not yet the end of the European catastrophe, and he set out, like many other intellectuals in the 19408 and '50s, to under­ stand the rootedness of prejudice, hatred, and genocide in his own society. Anti-Semite and Jew, in its best pas­ sages, stands with Theodor Adorno's study of the author­ itarian personality, Talcott Parsons' essays on the sociology of Nazism, Erich Fromm's Escape from Free­ dom, and Hannah Arendt's account of totalitarian pol­ itics. But Sartre's book should not be read as a piece of social science or even (as I have described it) as a philo­ sophical speculation. His best work in the 1940s was in drama (No Exit was first performed in 1944; The Respect- ful Prostitute in 1946; Dirty Hands in 1948), and Anti­ Semite and Jew is a Marxist/existentialist morality play, .. VII whose charaeters are produced by their dramatic inter­ a(~ti()ns. The interaetions are never actually enaet~d hy people with proper names; the dialogue h, never rendered in the first person. Everythin~ remains abstraet~ imper­ sonal., and y~l th~ "'si tuation~" and the "eh()ie~s"~ ar~ hi~hly dramatic. A~ in No f;xit, th~ ca~t of (:hara("t~r~ i~ small. It e()nsist~ of four act()r~: the anti-~emit~ .. the democrat, the inauthentie Jew, the authentie Jew. rrhe first and third of these play the lead~; the ~eeond and fourth have only minor parts-hence the drama i~ ~rim, not tragic finally., hut savagely critical of th~ world it describes. Waitin~ offstage to red~em the eritiei~m is the revolutionary worker. Thi~ i~ the structure of the Sartrean drama: ~aeh ehar­ aeter creates the ()ther~ and (:hoos~~ hlms~lf-and does both from the inside of a "situation" that Sartre com­ monly describes in a manner" at ]ea~t partly learned from Marx~ that ~ugge~t~ its det~rmini~t charaeter. rrhe drama ari~es from the interplay of social forces and individual deeisions. It i~ virtually impossible to jud~e the relative weight of these two. While Sartre always insi~ts that indi­ viduals are re~ponsihle not only for what they do hut also for what they are, it is nonetheless elear that th~y make their choices under duress. 'fhe tension is most apparent in the portrait of the anti­ Semite, which is commonly and rightly taken to hp. the VIIi strongest part of the book. The anti-Semite is fir~t of alJ a social-psychological type, shaped by the narrowness and vulnerability of the world he inhabits (Sartre writes about all four of his characters as if they were men, so I will use maseuline pronouns in discussing them). The description is familiar today, thou~h Sartre ib one of the first writers to provide it. The anti-Semite comes from the lower middle class of the provincial towns: he is a func­ tionary, office worker, small businessman-a "white col­ lar proletarian." Member of a declining social C)W,b, he is threatened by social change, endlessly fearful and resentful. He "possesses nothing," but hy i

IX anti-Semite] wishes, what he prepares, is the death of the Jew." The rich, Sartre says, exploit anti-Semitism Urather than abandon themselves to it." And among workers, he confidently claims, ~~we find scarcely any anti-Semitism." This very precise class analysis, which locates the anti­ Semite in a fairly narrow segment of French society, poses a problem for Sartre's argument: if only a part of the society is anti-Semitic, why is the situation of the Jew so radically determined by anti-Semitism? In fact, Sartre is not wholly committed to hi~ class analysis. He starts indeed, from his own circle of family and friends, who came, mostly, out of the provi ncial petty bourgeoisie, but he moves on to a more abstract characterization. Anti­ Semitism is also "a free and total choice of oneself," and this choice, it seems, is made at every level of French society. Sartre gives his readers a sense of pervasive anti­ Semitism, motivated by a general fear, not only of ~pecif­ ically modern uncertainties but also of 44 the human condition," which is to say, of liberty, responsibility, soli­ tude, and truth C'that thing of indefinite approxima­ tion"-Sarlre's argument about the fear of truth is very much like Adorno's "intolerance of ambiguity"). Some people, the lower middle class especially, are more threatened than others, but no one is entirely unafraid or x incapable of choosing the Jew as his enemy and himself as an anti-Semite. The anti-Semite creates the Jew, hut hefore that he creates himself within his situation. (But isn't this situa­ tion in part the creation of the Jew as the anti-Semite has created him? Sartre's argument is necessarily circular. The inauthentic Jew, who appears later on in the drama, is in fact an agent-though not the only or the most important agent~f the modernity to which anti-Semites react.) Sartre sometimes writes as if anti-Semitism is a sociological reflex, but it is also, again, a choice. Indeed, it is the very model of an inauthentic choice, for the anti­ Semite cannot or will not acknowledge his actual clas~ situation or the fear it produces. He responds willfully to a world that he willfully misrepresents. Though Sartre never quite says this, it is strictly in line with his argu­ ment: anti-Semitism is the inauthenticity of the lower middle class (and of anyone else who adopts it). But he never suggests what authentic lower middle class men or women would look like or how they would act-perhaps he doubted that authenticity was a likely, even if it was a possible, choice for members of a declining social class. Authenticity is clearly not represented by the democ­ rat, another bourgeois figure and the second of Sartre's dramatis personae. The democrat embodies the virtues of .

Xl the French revolution. A good liberal, poJitical centrist, defender of decency, friend-so he would certainly claim~f the Jews, he believes in the universal ri~hts of man, and he wants those rights to he recognized and exercised right now. But his is a false universalism for he is blind to the realities of the world he actually inhab­ its. He cannot acknowledge the strength of anti-Semitibm or the concrete conditions of Jewish life, and so he fears and rejects any authentic Jewish response. In an exactly similar fashion, he eannot acknowledge the actual con­ dition of the workin~ class, and bO h~ f~ars and rejects authentic class consciousness. The democrat defends the j~w as a man hut "annihi­ lates him as a Jew" (compare the argument of Clermont­ Tonnerre in the Constituent A~sembly's 1791 debate on Jewish citizenship: "One musl refube everythin~ to the Jews as a nation, and ~ive everythin~ to the Jew~ 8..."'t indi­ viduals .... "). But it is a~ a Jew (and a member of the Jewish nation) that the Jew is perc~ived hy the otherb, and this is an identity that he cannot escape-more accurately, that he is not allowed to escape. So the democrat's advocacy of aSbimilation for the Jews and elasslessness for the worker~, though no douht weJl­ intentioned, is also cruelly premature. And timin~ is crucial for Sarlre; his drama is historical as well as .. XII sociological; it moves in stages. The anti-Semite lives fearfully in the past; the democrat lives naively, senti­ mentally, inauthentically in the future. By contrast, the inauthentic Jew lives in what is for him a desperate present. He seeks Uavenues of escape," hut the more he flees, the more he is trapped: the quin­ tessential modern man. Exactly what i& he fleeing from? Sartre's answer to this question is the most problematic part of his argument-first, because it is far less clear than the smooth surface of his essay suggests; and sec­ ond, because its most insistent claims are radically implausible. Sartre starts with an absence: J ewishness in the modern world, he announces, is an empty category. As a result of "twenty-five centuries" of dispersion, dis­ solution, and political impotence (Sartre dates the Jewish collapse from the Babylonian exile, not the destruction of the Temple), the Jews are an ancient but also an 404O un historicaI people." This last term, horrowed from Hegel and Marx, suggests a political/cultural backwater, cut off from all progressive currents. Contemporary Jews have, on this view, no civilization of their own; they can­ not take pride in any specifically Jewish collective achievements; they have nothing to remember but a "long martyrdom [and] a long passivity." More than any other minority group, then, they are "perfectly assimil- XIII able" into the surrounding culture. Only anti-Semitism~ with its construction of the Jew as alien, unpatriotic~ cos­ mopolitan, bars the way. But then one would expect the inauthentic or escapist Jew to do everything he can to deny the construction and to make himself, in France, more French than the French. He should hide, pass, intermarry, convert~ buy land, move to the provinces, adopt conservative or at least conventional political views. Indeed, there have always heen Jews who acted in this way~ more or less successfully. Other Jews hav~ named them with some functional equivalent of inauthenticity-more obviously morally laden, which Sartre insists his own term is not: unfaithful~ false, disloyal. But Sartre's inauthentic Jews are driven in the opposite direction; they are evermore critical~ cosmopolitan, ironic, rationalist, and so on. No doubt, this is a portrait (and in its psychosocial detail often a shrewd and insightful portrait) of the assimilated Jewish intellectuals whom Sartre knew in the 1930s and '40s, many of them refugees from the East. But these people were not only trying to escape anti-Semitism and the anti-Semite's construction of lewishnes&, they were also escaping the closed communities and orthodox tra­ ditionalism of their own Jewish past-a presence, not an absenc~. Sartre~s analysis requires an account of this subbtantive Judaism, for without it he cannot explain why . XIV the Jew in flight confonns so closely to the conception he is supposedly fleeing. If he were to provide this account, he would also be able to acknowledge that the ~~avenues of escape" described in his book are chosen in part because of an elective affinity between classical Jewish learning and modernist intellectualism. I don't mean to suggest an identity here, only an affinity-and one that is more a matter of style than of content. The content of Jewish learning is often, obviously, anti-modernist. Nonetheless, one can recognize the interpretative freedom, the pursuit of complexity for its own sake, and the argumentative zeal of the classical yeshiva in the literary and political work of Sartre's Jewish contemporaries. No doubt, the cosmopolitan and leftist politics of (many) of these people served their interests vis-A-vis both Jewish orthodoxy and French anti-Semitism. Many communist Jews, to take the easiest example, were hiding from their Jewishness in the Party, while seeking a world-to which Sartre also aspired, presumably for different reasons-in which lew­ ishness would not matter. Nonetheless, Jewish leftism was not simply an invention of inauthentic Jews; its cast of mind, intellectual tenor, and modes of analysis res­ onated clearly with an older culture whose very existence Sartre denies. Most of the features of Jewish intellectual success in xv the modern world are attrihut~d by Sartre to the night from anti-Semitic eonstruetions of Jewishn~ss. Self­ analysis~ reflfi::ti ven~ss .. sk~pti("isrn, irony 't rationalism~ ohj~etivity, ah~traetion, the "critical tum~'-aren~t these the mark~ of th~ ~r~atest J~wish figures of th~ modern a~fl': Srinoza, Marx~ Fr~ud, Kafka, Proust, Ein~tein~ Hut ar~n't these also th~ very fi~ures that the anti-S~mite invoke~ in order to prove that the Jews are endlessly suh­ versi ve, acid eali n~ away at the ~ocial fahrie, corrodinll:

all traditional value~~ Even a..-.; they flee their Jewi~hne£'~, surpo~edly an anti-Semitic cr~ation, they aet out th~ir de~i~natfl'd rol~ and confirm th~ anti-Semit~ in hi:-. ffl'ar and hatrtacl. Perhap~ the- avenue of e~("ar~ is not well eho­ s~n. ()r perhaps Jewish mod~rni~m i~n~t m~rely r~ac­ tivf"-sO that our undpr~tanding of it r~quir~s ah,o a de-eper unde~tanding of the Jewi~h past. ~ven the auth~ntie Jew, ho\v~ver, has no sueh undfl'r­ ~tanding. He, too, as Sartre de~('rih~s him, i~ a ereature of the present. He affirms his Jewish id~ntity, hut this affirmation has nothing to do with r~ligious faith~ or nos­ talgia for the old community, or a search for valup in the tradition. It i~ simply an aectaptance of the- "'~ituati()n~' that the anti-Semite has creat~d and a spirit~d def~n~e of the physical lif~ of the Jews within it (rememher that the-y have, aeeording to Sartrfl' .. no cultural life). Political Zionism is one ~xample of thi~ defense; the Am~riean . XVI Anti-Defamation League would be another; Sartre praises a "Jewish league against anti-Semitism" then in forma­ tion in France. Ju~t as authentic worker~-his constant analogy-rejeet the myth of social harmony, recognize the reaJ i ty of class conflict, and make themsel ves into militant defenders of working class intere~t..", ~o authentic Jews give up the universalist false conbciou~nebs of the democrat, recognize social pluralism, and make them­ selves into militant defenders of Jewish interest5,. But there is no real equivalence here. Jewi~h authenticity is only a way of living well within the Jewihh situation; it has no transformative force. (Years later, when he visited Israel in 1967, Sartre revised this jud~ement: Zionism had created a 4'ne\v Israeli Jew r whol, if he ean develop in peace and understand all his contradiction~ and go beyond them i~ his actions ... will be one of the most superior men to be found in history." Neither in 1944 nor in 1967 did Sartre display any p;ift for understatement.) That is why the authentic Jew is only a minor character in the Sartrean drama. But the authentic worker is a rev­ olutionary and, therefore, a key figure in what we might think of as the next play. Sadly, the anti-Semite and the inauthentic Jew are the key figures in this play, each of them creating and confirming the other's existence, locked together in a world from which there is, until the revolution, no exi t. . . XVII The working class militant waits in the wings. One day, not quite yet, he will appear dramatically in history, creating a classless society, which represents for Sartre the end of every fonn of social division. The Jews will assimilate into this society, leaving nothing behind, with­ out regret, giving up their lewishness just as the worker gives up cla,ss consciousness for the sake of universality. Exactly what happens to the lower middle class provin­ cial anti-Semite in the course of the revolution is unclear. Defeated, he presumably disappears from the Sartrean stage, along with the Jew he created. But this is an ending to be wished for only on the (false) assumption that there really is no Jewish history, culture, or community. Nor are the Jews the only people about whom this assumption would have to be made. The anti-Semite "chooses" the Jew only because he is avail­ able; any dispossessed, stigmatized minority, any ~'unhis­ tori cal people" could as easily be chosen. The Jew in Europe is the exposed face of modern life. But the same role can be played, with the same degree of authenticity and inauthenticity, by other groups in other times and places. None of these groups have, in Sarlre's eyes, any claim on our moral attention beyond the claim they make as persecuted men and women. We should defend the group's existence only so long as its members are perse­ cuted as a group; after that, we defend only their indi- XVIII vidual rights. Sartre calls this position, which is his own, "concrete liberalism." Indeed, he is a liberal, for all his Marxizing sociology. But he is nol a pluralist liberal. The disappearance of historical peoples, like the French, is obviously not on his agend~ and so he must imagine a future international society of distinct nations (he would, of course, and in the years to come he did, oppose every version of imper­ ial and chauvinist politics, including the French version). With regard to a future France, however, he adopts a rad­ ically antipluralist position. This position is always described in social and economic rather than cultural terms: Sartre looks forward to a France "whose members feel mutual bonds of solidarity, because they are all engaged in the same enterprise." But he doesn't want to repeat the error of the democrat: solidarity and mutual engagement do not exist and cannot exist in contempo­ rary France, where class conflict creates and intensifies cultural difference. Here and now, difference must be accepted; there is no honest alternative. So the Jew has to be granted his double identity, welcomed as a "French Jew ... with his character, his customs, his tastes, his religion if he has one." Multi-culturalism now: so we might describe the Sartrean program. But this is, for him, only a temporary and second-best solution to the prob­ lem of anti-Semitism. In no sense does it represent a .

XIX recognition that there might be any value in Jewish char­ acter, customs, tastes, or reli~ion. This historically divided politics-difference now, unity laler-ib, Sartre helieves, what authe'ntieity requir~s. Even if anti-Semitism "is a mythical ... repre­ sentation of the class ~truggle," it i~ nonetheless a ~en­ uine affliction for the Jews. It reflects the reality of a divided society, "th~ conflict of interests and the crOSb­ currents of passions ... it i..~ a pheTWmenon oj.'iocial plu­ rali.~m (~mphasi~ added)." Living authentieally within thi~ bituution means ackn()wledgin~ the eonniet and then fi~htin~ for the rights of oppres~ed an(l maq~inali7.ed ~roups. rrhis ib the point of Sartn~'s book, whieh he' proh­ ably thou~ht of .. \vhatev~r e'1~e h~ thought of it, u!') a polit­ ieal manif~sl{). But hi~ Jongterm ~oal i~ a bo('iety whe're­ ~rOUPb no longer exist to he oppresb~d and mar~inalized. ()nee again, Sartce' a~sumes that this is what their mem­ her:-, also want. Je'wish authentieity is sec()nd-h~st ~v~n for the' J~w, who longs to he what Sartre already is, Freneh without qualification or addition. But why is thi~ such an attractive ~oal'! It i~ attractive to Sartre h~(~ause of his eonviction that bocial pluralism nee~ssarily l~ads to eonflict .. and conniet n~eessarily pro­ duce'S hatr~d and oppres~ion. Th~ mythic: repres~nlation of th~ Uothe'r .. " th~ proj~ction of res~ntment and fear onto somp helpl~~s min()rity-thes~ ar~ for Sartre in~\'itahle xx consequences of pluralism. He is prepared to fight these consequences, but he is sure that the fight wi II never be won until pluralism, indeed, groupness itself, is defini­ tively transcended. The revolution will bring a new soli­ darity, which will have no specific historical or cultural character, the ethnic or national or religious equivalent of classlessness. This is little more than the conventional left doctrine of Sartre's own time-and before and after, too. Obvi­ ously, the strength of Anti-Semite and Jew does not lie here; it is the portraits of the main characters that earry the hook. Still, it seems worthwhile to suggest an alter­ native to Sartre's revolutionary transcendence, for his position is likely to look, today, as mythical as the anti­ Semite's Jew-and as inauthentic. After all, what would men and women be like after the end of social pluralism? Perhaps Sartre believes that they will be simply and uni­ versally human. In fact, as the whole argument of his book suggests, they will surely be French. And this will represent a universal identity only in the sense that it will be universally available to the Jews and to all other non-French minorities. In every other sense, it will he a historically particular identity, culturally rich, no doubt, but not obviously richer or better than the identities it supercedes. Sartre's conviction that minorities like the Jews were eager to assimilate (in his very stron~ sense of . XXI this word) has turned out to be wrong; indeed, it was wrong at the time, in 1944, even if many individuals rec­ ognized themselves in his descriptions. Anti-Semite and Jew provoked an angrily defensive response from commit­ ted Jewish intellectuals, despite Sarlre's sympathy not only for their cau~e hut for them, as authentic Jews. rrhey could not accept his insi&tence that they were, should be, and could only be, heroic defenders of an empty Jewishness. Even intellectuals heavily influenced by Sartre .. like Albert Memmi, who wrote several hooks analyzinf!; the "concrete negativity" of Jewish life in the diaspora, could not themselves ~nact a Sartrean authentieity: "'"[0 affirm my Jewishness without giving it a specific content," Memmi argued, "would have been an empty proposition and in the final analysis contradictory" (The Liberation of the Jew, 1966). And where could that eontent come from except from 4'a cultural and relip;ious tradition ... collective habits of thou~ht and hehavior",! Memmi'~ engagement with the tradition and the habits was in large part oppositional, but it still represented a denial of SartfE~~'s argument about Jewish absence. Nor could these Jewish intellectuals agree that their role was hi~torically circumscribed and of only tempo­ rary use. Memmi was a Zionist, arguin~ that ~ven after the revolution Jews would need a place of their own: Jew­ ish authenticity-self-affirmation and self-d~termination .. XXII -was possible only in a Jewish state. Other writers, determined to find a place in France as well as in Israel, argued for a pluralist society-the source, Sartre thought, of all their troubles. They envisaged a permanent multi­ culturalism, an idea that was fully articulated only in the much more radically pluralist United States, where the co-existence of cultural (most importantly religious) difference and common citizenship was figuratively rep­ resented by the "hyphenated" American. Characteristi­ cally, Sartre, who visited the United States in 1945 and wrote The Respectful Prostitute immediately after, saw in American pluralism only oppression and hatred: racism was the anti-Semitism of the new world. He was not entirely wrong, not then, not now. The (relative) success of religious toleration in breaking the link between plu­ ralism and conflict has not yet been repeated for race and ethnicity. But there seems no good reason not to try to repeat it, given the value that people attach to their iden­ tity and culture. Much can be learned, nonetheless, from Sartre's Marx­ ist/existentialist psychology. Identity and culture are not timeless essences; they develop and change within his­ torical situations; and the self-perception of individuals and groups is radically influenced by the (often hostile) perceptions of the "others." All this is true. Sartre is very good at alerting us to the interpersonal construction of XXlll personal identities-a process even more in evidence today than when h~ wrote. At the same time~ however~ this eonstruelive aetivily draws on and reinf()re~s the dif­ fprpnt hj~torj(·aJ eu1tur~b. Th~~~ huvp an inn~r slr~np:th that Sartr~ never a("knowJedges~ and the people they HUS­ tain .. who al!'to ~ustain them. are not yet eandidal~~ for disuppearane~. Nor .. indeed, ha:; anti-Semitism disappeared. Jf its new forms are not accessihle to Sartre~~ partieuJur \'er~ion of cI~~ anaJy~is .. they nonetheles~ require an analy~i~ along rou~hly similar lin~s: a seareh for people in trouhle., inea­ pahle of understandin~ or eopin~ with th~ aetuul ~ourees of their diffieultie-b., lookin~ for ~omeonf' to blame. Some­ timeH the~e p~{)ple inhabit the J()w~r middl~ ('Ia~~ milieu that Sarlrta ~voked., hut th~y ar~ al~o (in eontenlporary Eastern Europe" for pxamp(e) workers and peu~ants and (in the United Stale~) members of the new unde-f(~la~~. Jew~ are more likely today than the-y were in 1944 to re~poncJ 4"authenlically'" to th~ir ~ncount~r ""ith anti­ Semitism-that i~, to affirm the value of their history and cultur~. But on~ eontemporary response provide!; an intere~ting e-xample of what many Je\vs today would call inauthenticity, though it is not clear that Sartr~ would reco~ni7.e it as bueh: that is, the effort to has~ J~wish iue-ntity on the Holocaust ~xperi~n(!e. Pfhis i~ purely r~aetive to the most terrihle- work of twenti~th eentury . XXI\' anti-Semites, but the insistence on remembering this work and identifying with its victims hardly represents an "avenue of escape." Sartrean authentieity has taken on new meanings, a sign simultaneou&ly that his argu­ ment is persuasive and that it is in need of revision. Now that the revolution Sartre foresaw has been i ndef­ initely postponed, it is time to imap;ine a new drama in which the actors live a little more comfortably in each other's eyes ... and in their own. The aim of a concrete liberalism, one would think, is to desi~n situations from which an honorable escape is possihle--hut where it is also possible to feel at home, to live with friends and rel­ atives, chosen and inherited, not only in traditional hut also in innovative ways, in peaee. Rising rates of inter­ marriage and assimilation, which Sartre predicted would follow naturally from any lifting of anti-Semitic pressure, now stand in tension with developments he neither pre­ dicted nor could have understood: the institutional strength of diaspora Jewish communities, the rise of Jew­ ish studies in universities throughout the Western world, the revival of religious interest (if not of religious faith), and a transnational solidarity that extends across the diaspora as well as binding diaspora Jews to Israel. Sartre's revolutionary transcendence looks today very much like the long-imagined messianic age, around which Jews over the centuries have constructed a set of xxv arguments whose thickness and complexity hardly fit his version of their story. The arguments combine faith, skepticism, worldly wit, and prudence. And at least some of the commentators suggest a position that might fit a chastened Sartreanism: while we wait for the unitary world to come, since the wait is likely to he long, it is urgently necessary and entirely possihle to repair and improve the fragmented world, which is the only world we have.* -Michael Walzer The Institute for Advanced Study Princeton, NJ January 1995 * I am grateful to Menachem Brinker and Mitchell Cohen for their critical reading of an early draft of this preface . . XXVI 4       1    f a man  attributes  all or  part of his  own misfortunes and  those  of  his  country  to  the  presence  of  Jewish  elements  in the community, if he proposes to remedy this state of  affairs by depriving the Jews of certain of their rights, by  keeping them out  of  certain  economic and  social  activities,  by expelling them from the country, by exterminating all of  them, we say that he has anti‐Semitic opinions.   This word opinion makes us  stop and  think.  It is  the word  a  hostess  uses  to  bring  to  an  end  a  discussion  that  threatens  to  become  acrimonious.   It  suggests  that  all  points of view are equal; it reassures us, for it gives an  inoffensive  appearance  to  ideas  by  reducing  them  to  the  level of tastes.  All tastes are natural; all opinions are  permitted.   Tastes,  colours,  and  opinions  are  not  open  to  discussion.  In the name of democratic institutions, in the  name  of  freedom  of  opinion,  the  anti‐Semite  asserts  the  right to preach the anti‐Jewish crusade everywhere.     At  the  same  time,  accustomed  as  we  have  been  since  the  Revolution to look at every object in an analytic spirit, that  is to say, as a composite whose elements can be separated,  we look upon persons and characters as mosaics in which  each  stone  coexists  with  the  others  without  that  coexistence  affecting  the  nature  of  the  whole.   Thus  anti‐ Semitic  opinion  appears  to  us  to  be  a  molecule  that  can  enter  into  combination  with  other  molecules  of  any  origin  I    5 whatsoever without undergoing any alteration.  A man  may be a good father and a good husband, a conscientious  citizen,  highly  cultivated,  philanthropic, and in  addition  an  anti‐Semite.   He  may  like  fishing  and  the  pleasures  of  love,  may  be  tolerant  in  matters  of  religion,  full  of  generous  notions  on  the  condition  of  the  natives  in  Central  Africa,  and in  addition  detest  the  Jews.   If  he  does  not  like  them,  we say, it is because his experience has shown him that  they are bad, because statistics have taught him that they  are  dangerous,  because  certain  historical  factors  have  influenced his judgment.    Thus this opinion seems to be the result of external causes,  and  those  who  wish  to  study  it  are  prone  to  neglect  the  personality  of  the  anti‐Semite  in  favour  of  a  consideration  of the percentage of Jews who were mobilized in 1914, the  percentage of Jews who are bankers, industrialists,  doctors,  and  lawyers,  or  an  examination  of  the  history  of  the Jews in France since early times.  They succeed in  revealing a strictly objective situation that determines an  equally objective current of opinion, and this they call anti‐ Semitism, for which they can draw up charts and de‐ termine  the  variations  from  1870  to  1944.   In  such  wise  anti‐Semitism  appears  to  be  at  once  a  subjective  taste  that  enters  into  combination  with  other  tastes  to  form  a  personality, and an impersonal and social phenomenon  which can be expressed by figures and averages, one which  is  conditioned  by  economic,  historical,  and  political  constants.     I  do  not  say  that  these  two  conceptions  are  necessarily  contradictory.  I do say that they are dangerous and false.  I  would admit, if necessary, that one may have an opinion on  the government's policy in regard to the wine industry,  that  is,  that  one  may  decide, for certain reasons, either  to  approve  or  condemn  the  free  importation  of  wine  from  6 Algeria: here we have a case of holding an opinion on the  administration of things.  But I refuse to characterize as  opinion  a  doctrine  that  is  aimed  directly  at  particular  persons  and  that  seeks  to  suppress  their  rights  or  to  exterminate  them.   The  Jew  whom  the  anti‐Semite  wishes  to lay hands upon is not a schematic being defined solely  by his function, as under administrative law; or by his  status or his acts, as under the Code.  He is a Jew, the son of  Jews, recognizable by his physique, by the colour of his  hair, by his clothing perhaps, and, so they say, by his char‐ acter.   Anti‐Semitism  does  not  fall  within  the  category  of  ideas protected by the right of free opinion.   Indeed,  it  is  something  quite  other  than  an  idea.   It  is  first  of all a passion.  No doubt it can be set forth in the form of a  theoretical  proposition.   The "moderate"  anti‐Semite  is  a  courteous  man  who  will  tell  you  quietly:  "Personally,  I  do  not detest the Jews.  I simply find it preferable, for various  reasons,  that  they  should  play  a  lesser  part  in  the  activity  of the nation."  But a moment later, if you have gained his  confidence, he will add with more abandon: "You see, there  must  be  something  about  the  Jews;  they  upset  me  physically."     This argument, which I have heard a hundred times, is  worth  examining.   First  of  all,  it  derives  from  the  logic  of  passion.  For, really now, can we imagine anyone's saying  seriously:  "There  must  be  something  about  tomatoes,  for  I  have a horror of eating them"?  In addition, it shows us that  anti‐Semitism  in  its  most  temperate  and  most  evolved  forms  remains  a  syncretic  whole  which  may  be  expressed  by statements of reasonable tenor, but which can involve  even bodily modifications.  Some men are suddenly struck  with impotence if they learn from the woman with whom  they are making love that she  is  a  Jewess.   There  is  a  disgust for the Jew, just as there is a disgust for the Chinese  7 or the Negro among certain people.  Thus it is not from the  body that the sense of repulsion arises, since one may love  a Jewess very well if one does not know what her race is;  rather it is something that enters the body from the mind.   It  is  an  involvement  of  the  mind,  but  one  so  deep‐seated  and  complete  that  it  extends  to  the  physiological  realm,  as  happens in cases of hysteria.   This involvement is not caused by experience.  I have  questioned a hundred people on the reasons for their anti‐ Semitism.   Most  of  them  have  confined  themselves  to  enumerating the defects with which tradition has endowed  the Jews.  "I detest them because they are selfish,  intriguing,  persistent,  oily,  tactless,  etc”  –  “But,  at  any  rate,  you associate with some of them?” – “Not  if I can help it!" A  painter  said  to  me:  "I  am  hostile  to  the  Jews  because,  with  their  critical  habits,  they  encourage  our  servants  to  insubordination."  Here are examples a little more precise.   A  young  actor  without  talent  insisted  that  the  Jews  had  kept him from a successful career in the theatre by  confining  him  to  subordinate  roles.   A  young  woman  said  to  me:  "I  have  had  the  most  horrible  experiences  with  furriers; they robbed me, they burned the fur I entrusted to  them. Well, they were all Jews."  But why did she choose to  hate Jews rather than furriers?  Why Jews or furriers  rather  than  such  and  such  a  Jew  or  such  and  such  a  furrier?   Because  she  had  in  her  a  predisposition  toward  anti‐Semitism.     A classmate of mine at the lycée told me that Jews "annoy"  him because of the thousands of injustices that "Jew‐ ridden" social organizations commit in their favour.  "A Jew  passed his agrégation the year I was failed, and you can't  make  me  believe  that  that  fellow,  whose  father  came  from  Cracow  or  Lemberg,  understood  a  poem  by  Ronsard  or  an  eclogue by Virgil better than I."  But he admitted that he  8 disdained the agrégation 1 as a mere academic exercise, and  that  he  didn't  study  for  it.   Thus,  to  explain  his  failure,  he  made  use  of  two  systems  of  interpretation,  like  those  madmen who, when they are far gone in their madness,  pretend  to  be  the  King  of  Hungary  but,  if  questioned  sharply,  admit  to  being  shoemakers.   His  thoughts  moved  on two planes without his being in the least embarrassed  by  it.   As  a  matter  of  fact,  he  will  in  time  manage  to  justify  his past laziness on the grounds that it really would be too  stupid  to  prepare  for  an  examination  in  which  Jews  are  passed  in  preference  to  good  Frenchmen.  Actually  he  ranked  twenty‐seventh  on  the  official  list. There  were  twenty‐six ahead of him, twelve who passed and fourteen  who failed.  Suppose Jews had been excluded from the  competition; would that have done him any good?  And  even if he had been at the top of the list of unsuccessful  candidates,  even  if  by  eliminating  one  of  the  successful  candidates  he  would  have  had  a  chance  to  pass,  why  should the Jew Weil have been eliminated rather than the  Norman Mathieu or the Breton Arzell?      To understand my classmate's indignation we must  recognize  that he  had  adopted in advance a certain idea of  the  Jew,  of  his  nature  and  of  his  role  in  society.   And  to  be  able  to  decide  that  among  twenty‐six  competitors  who  were  more  successful  than  himself,  it  was  the  Jew  who  robbed him of his place, he must a priori have given  preference  in  the  conduct  of  his  life  to  reasoning  based  on  passion.  Far from experience producing his idea of the  Jew, it was the latter which explained his experience.  If the  Jew did not exist, the anti‐Semite would invent him.     1 Competitive state teachers' examination.  9 That may be so, you will say, but leaving the question of  experience  to  one  side,  must  we  not  admit  that  anti‐ Semitism is explained by certain historical data?  For after  all it does not come out of the air.  It would be easy for me  to reply that the history of France tells us nothing about  the Jews: they were oppressed right up to 1789; since then  they have participated as best they could in the life of the  nation,  taking  advantage, naturally,  of  freedom  of  competition  to  displace  the  weak,  but  no  more  and  no  less  than other Frenchmen.  They have committed no crimes  against  France,  have  engaged  in  no  treason.   And  if  people  believe there is proof that the number of Jewish soldiers in  1914 was lower than it should have been, it is because  someone had the curiosity to consult statistics.  This is not  one  of  those  facts  which  have  the  power  to  strike  the  imagination  by  themselves;  no  soldier  in  the  trenches  was  able  on  his  own  initiative  to  feel  astonishment  at  not  seeing any Jews in the narrow sector that constituted his  universe.   However,  since  the  information  that  history  gives  on  the  role  of  Israel  depends  essentially  on  the  conception  one has of  history,  I think  it  would  be  better  to  borrow  from  a  foreign  country  a  manifest  example  of  "Jewish  treason"  and  to  calculate  the  repercussions  this  "treason" may have had on contemporary anti‐Semitism.     In the course of the bloody Polish revolts of the nineteenth  century,  the  Warsaw  Jews,  whom the tsars handled gently  for  reasons  of  policy,  were  very  lukewarm  toward  the  rebels.  By not taking part in the insurrection they were  able  to  maintain  and  improve  their  position  in  a  country  ruined by repression.  I don't know whether this is true or not.  What is certain is  that  many  Poles  believe  it,  and  this  "historical  fact"  contributes not a little to their bitterness against the Jews.   But if I examine the matter more closely, I discover a  10 vicious  circle:  The  czars,  we  are  told,  treated  the  Polish  Jews  well  whereas  they  willingly  ordered  pogroms  against  those  in  Russia.   These  sharply  different  courses  of  action  had  the  same  cause.   The  Russian  government  considered  the Jews in both Russia and Poland to be inassimilable;  according to the needs of their policy, they had them  massacred  at  Moscow  and  Kiev  because  they  were  a  danger  to  the  Russian  empire,  but  favoured  them  at  Warsaw  as  a  means  of  stirring  up  discord  among  the  Poles.   The  latter  showed  nothing  but  hate  and  scorn  for  the Jews of Poland, but the reason was the same: For them  Israel  could  never  become  an  integral  part  of  the  national  collectivity.  Treated as Jews by the tsar and as Jews by the  Poles, provided, quite in spite of themselves, with Jewish  interests  in  the  midst  of  a  foreign  community,  is  it  any  wonder  that  these  members  of  a  minority  behaved  in  accordance with the representation made of them?     In  short,  the  essential  thing  here  is  not  an  "historical  fact"  but  the  idea  that  the  agents  of  history  formed  for  themselves  of  the  Jew.   When  the  Poles  of  today  harbour  resentment  against  the  Jews  for  their  past  conduct,  they  are incited to it by that same idea.  If one is going to  reproach little children for the sins of their grandfathers,  one  must  first  of  all  have  a  very  primitive  conception  of  what constitutes responsibility.  Furthermore, one must  form his conception of the children on the basis of what the  grandparents have been.  One must believe that what their  elders did the young are capable of doing.  One must  convince himself that Jewish character is inherited.  Thus  the  Poles  of  1940  treated  the  Israelites  in  the  community  as Jews because their ancestors in 1848 had done the same  with their contemporaries.  Perhaps this traditional  representation  would,  under  other  circumstances,  have  disposed  the  Jews  of  today  to  act  like  those  of  1848.   It  is  11 therefore  the idea of the Jew that one forms for himself  which would seem to determine history, not the "historical  fact" that produces the idea.     People  speak  to  us  also  of  "social  facts,"  but  if  we  look  at  this more closely we shall find the same vicious circle.   there  are  too  many  Jewish  lawyers,  someone  says.   But  is  there  any  complaint  that  there  are  too  many  Norman  lawyers?  Even if all the Bretons were doctors would we  say anything more than that "Brittany provides doctors for  the whole of France"?  Oh, someone will answer, it is not at  all the same thing.  No doubt, but that is precisely because  we  consider  Normans  as  Normans  and  Jews  as  Jews.   Thus  wherever  we  turn  it  is  the idea of the Jew which  seems  to  be the essential thing.   It  has  become  evident  that  no  external  factor  can  induce  anti‐Semitism  in  the  anti‐Semite.   Anti‐Semitism  is  a  free  and  total  choice  of  oneself,  a  comprehensive  attitude  that  one  adopts  not  only  toward  Jews,  but  toward  men  in  general,  toward  history  and  society;  it  is  at  one  and  the  same  time  a  passion  and  a  conception  of  the  world.   No  doubt in the case of a given  anti‐Semite  certain  characteristics will be more marked than in another.  But  they  are  always  all  present at  the  same  time,  and  they  influence  each  other.   It  is  this  syncretic  totality  which  we  must now attempt to describe.     I  noted  earlier  that  anti‐Semitism  is  a  passion.   Everybody  understands  that  emotions  of  hate  or  anger  are  involved, but ordinarily hate and anger have a provocation:  I hate someone who has made me suffer, someone who  condemns or insults me.  We have just seen that anti‐ Semitic  passion  could  not  have  such  a  character.   It  precedes the facts that are supposed to call it forth; it seeks  them  out  to  nourish  itself  upon  them;  it  must  even  12 interpret  them  in  a  special  way  so  that  they  may  become  truly offensive.  Indeed, if you so much as mention a Jew to  an anti‐Semite, he will show all the signs of a lively  irritation.  If we recall that we must always consent to  anger before it can manifest itself and that, as is indicated  so accurately by the French idiom, we "put ourselves" into  anger,  we  shall  have  to  agree  that  the  anti‐Semite  has  chosen to live on the plane of passion.  It is not unusual for  people  to  elect  to  live  a  life  of  passion  rather  than  one  of  reason.  But ordinarily they love the objects of  passion:  women, glory, power, money.  Since the anti‐Semite has  chosen hate, we are forced to conclude that it is the state of  passion  that  he  loves.   Ordinarily  this  type  of  emotion  is  'not  very  pleasant:  a  man  who  passionately  desires  a  woman  is  impassioned  because  of  the  woman  and  in  spite  of his passion.  We are wary of reasoning based on passion,  seeking  to  support  by  all  possible  means  opinions  which  love  or  jealousy  or  hate  have  dictated.   We  are  wary  of  the  aberrations of passion and of what is called mono‐ideism.   But that is just what the anti‐Semite chooses right off.     How  can  one  choose  to  reason  falsely?  It  is  because  of  a  longing for impenetrability.  The rational man groans as he  gropes for the truth; he knows that his reasoning is no  more  than  tentative,  that  other  considerations  may  supervene  to  cast  doubt  on  it.   He  never  sees  very  clearly  where  he  is  going;  he  is  "open";  he  may  even  appear  to  be  hesitant.  But there are people who are attracted by the  durability  of  a  stone.   They  wish  to  be  massive  and  impenetrable;  they  wish  not  to  change.   Where,  indeed,  would  change  take  them?   We  have  here  a  basic  fear  of  oneself  and  of  truth.   What  frightens  them  is  not  the  content of truth, of which they have no conception, but the  form  itself  of  truth,  that  thing  of  indefinite  approximation.   It is as if their own existence were in continual suspension.   13 But they wish to exist all at once and right away.  They do  not  want  any  acquired  opinions;  they  want  them  to  be  innate.  Since they are afraid of reasoning, they wish to  wad  the  kind  of  life  wherein  reasoning  and  research  play  only a subordinate role, wherein one seeks only what be  has already found, wherein one becomes only what he  already  was.   This  is  nothing  but  passion.   Only  a  strong  emotional  bias  can  give  a  lightning‐like  certainty;  it  alone  can hold reason in leash; it alone can remain impervious to  experience and last for a whole lifetime.     The  anti‐Semite  has  chosen  hate  because  hate  is  a  faith;  at  the  outset  he  has  chosen  to  devaluate  words  and  reasons.   How entirely at ease he feels as a result.  How futile and  frivolous  discussions  about  the  rights  of  the  Jew  appear  to  him.  He has placed himself on other ground from the  beginning.  If out of courtesy he consents for a moment to  defend his point of view, he lends himself but does not give  himself.  He tries simply to project his intuitive certainty  onto the plane of discourse.  I mentioned awhile back some  remarks  by  anti‐Semites,  all  of  them  absurd:  "I  hate  Jews  because  they  make  servants  insubordinate,  because  a  Jewish furrier robbed me, etc."   Never  believe  that  anti‐ Semites  are  completely  unaware  of  the  absurdity  of  their  replies.  They know that their remarks are frivolous, open  to  challenge.   But  they  are  amusing  themselves,  for  it  is  their  adversary  who  is  obliged  to  use  words  responsibly,  since he believes in words.  The anti‐Semites have the right  to play.  They even like to play with discourse for, by giving  ridiculous reasons, they discredit the seriousness of their  interlocutors.  They delight in acting in bad faith, since they  seek  not  to  persuade  by  sound  argument  but  to  intimidate  and  disconcert.   If  you  press  them  too  closely,  they  will  abruptly  fall  silent,  loftily  indicating  by  some  phrase  that  the  time  for  argument  is  past.   It  is  not  that  they  are  afraid  14 of  being  convinced.   They  fear  only  to  appear  ridiculous  or  to prejudice by their embarrassment their hope of winning  over some third person to their side.     If then, as we have been able to observe, the anti‐Semite is  impervious to reason and to experience, it is not because  his  conviction  is  strong.   Rather  his  conviction  is  strong  because he has chosen first of all to be impervious.   He has chosen also to be terrifying.  People are afraid of  irritating  him.   No  one  knows  to  what  lengths  the  aberrations of his passion will carry him  —  but be knows,  for this passion is not provoked by something external.  He  has it well in hand; it is obedient to his will: now he lets go  of the reins and now he pulls back on them.  He is not  afraid  of  himself,  but  he  sees  in  the  eyes  of  others  a  disquieting  image‐his  own‐and  he  makes  his  words  and  gestures  conform  to  it.   Having  this  external  model,  he  is  under no necessity to look for his personality within  himself.  He has chosen to find his being entirely outside  himself, never to look within, to be nothing save the fear he  inspires in others.    What  he  flees  even  more  than  Reason  is  his  intimate  awareness of himself.  But someone will object: What if he  is like that only with regard to the Jews?  What if he  otherwise conducts himself with good sense?  I reply that  that  is  impossible.   There  is  the  case  of  a  fishmonger  who,  in  1942,  annoyed  by  the  competition  of  two  Jewish  fishmongers  who  were  concealing  their  race,  one  fine  day  took  pen  in  hand  and  denounced  them.   I  have  been  assured that this fishmonger was in other respects a mild  and jovial man, the best of sons.  But I don't believe it.  A  man  who  finds  it  entirely  natural  to  denounce  other  men  cannot  have  our  conception  of  humanity;  he  does  not  see  even those whom be aids in the same light as we do.  His  15 generosity,  his  kindness  are  not  like  our  kindness,  our  generosity.  You cannot confine passion to one sphere.     The  anti‐Semite  readily  admits  that  the  Jew  is  intelligent  and  hard‐working;  he  will  even  confess  himself  inferior  in  these  respects.   This  concession  costs  him  nothing,  for  he  has, as it were, put those qualities in parentheses.  Or  rather  they  derive  their  value  from  the  one  who  possesses  them: the more virtues the Jew has the more dangerous he  will be.  The anti‐Semite has no illusions  about  what  he  is.   He  considers  himself  an  average  man,  modestly  average,  basically  mediocre.   There is  no  example  of  an  anti‐ Semite's claiming individual superiority over the Jews.  But  you must not think that he is ashamed of his mediocrity; he  takes pleasure in it; I will even assert that he has chosen it.   This man fears every kind of solitariness, that of the genius  as much as that of the murderer; he is the man of the  crowd.   However  small  his  stature,  he  takes  every  precaution  to  make  it  smaller,  lest  he  stand  out  from  the  herd and find himself face to face  with  himself.   He  has  made himself an anti‐Semite because that is something one  cannot  be  alone.   The  phrase,  "I  hate  the  Jews,"  is  one  that  is  uttered  in  chorus;  in  pronouncing  it,  one  attaches  himself to a tradition and to a community  —  the tradition  and community of the mediocre.     We must remember that a man is not necessarily humble  or even modest because he has  consented  to  mediocrity.   On the contrary, there is a passionate pride among the  mediocre,  and  anti‐Semitism  is  an  attempt  to  give  value  to  mediocrity  as  such,  to  create  an  elite  of  the  ordinary.   To  the  anti‐Semite,  intelligence  is  Jewish;  he  can  thus  disdain  it in all tranquillity, like all the other virtues which the Jew  possesses.  They are so many ersatz attributes that the Jew  cultivates  in  place  of  that  balanced  mediocrity  which  he  16 will never have.  The true Frenchman, rooted in his  province,  in his  country,  borne  along by  a  tradition  twenty  centuries old, benefiting from ancestral wisdom, guided by  tried  customs,  does  not  need  intelligence.   His  virtue  depends  upon  the  assimilation  of  the  qualities  which  the  work  of  a  hundred  generations  has  lent  to  the  objects  which  surround  him;  it  depends  on  property.  It  goes  without  saying  that  this  is  a matter  of  inherited  property,  not property one buys.  The anti‐Semite has a fundamental  incomprehension of the various forms of modern property:  money,  securities,  etc.   These  are  abstractions,  entities  of  reason  related  to  the  abstract  intelligence  of  the  Semite.   A  security  belongs  to  no  one  because  it  can  belong  to  everyone;  moreover,  it  is  a  sign  of  wealth,  not  a  concrete  possession.  The anti‐Semite can conceive only of a type of  primitive  ownership  of  land  based  on  a  veritable  magical  rapport, in which the thing possessed and its possessor are  united by a bond of mystical participation; he is the poet of  real  property.   It  transfigures  the  proprietor  and  endows  him with a special and concrete sensibility.  To be sure, this  sensibility  ignores  eternal  truths  or  universal  values:  the  universal is Jewish, since it is an object of intelligence.      What his subtle sense seizes upon is precisely that which  the intelligence cannot perceive.  To put it another way, the  principle underlying anti‐Semitism is that the concrete  possession  of  a  particular  object  gives  as  if  by  magic  the  meaning of that  object.   Maurras  said the same thing when  he declared a Jew to be forever incapable of understanding  this  line  of  Racine: Dans l'Orient désert, quel devint mon  ennui. 2   2 Bérénice.  17 But  the  way  is  open  to  me,  mediocre  me,  to  understand  what the most subtle, the most cultivated intelligence has  been unable to grasp.  Why?  Because I possess Racine ‐  Racine  and  my  country  and  my  soil.   Perhaps  the  Jew  speaks a purer French than I do, perhaps he knows syntax  and  grammar  better,  perhaps he is even a writer.  No  matter;  he has spoken this  language for  only  twenty years,  and  I  for  a  thousand  years.   The  correctness  of  his  style  is  abstract,  acquired;  my  faults  of  French  are  in  conformity  with the genius of the language.  We recognize here the  reasoning  that  Barrès  used  against  the  holders  of  scholarships.  There is no occasion for surprise.  Don't the  Jews have all the scholarships?  All that intelligence, all that  money  can  acquire   —   one  leaves  to  them,  but  it  is  as  empty  as  the  wind.   The  only  things  that  count  are  irrational  values,  and  it  is  just  these  things  which  are  denied the Jews forever.  Thus the anti‐Semite takes his  stand  from  the  start  on  the  ground  of  irrationalism.   He  is  opposed  to  the Jew, just  as  sentiment is to intelligence, the  particular to the universal, the past to the present, the  concrete  to  the  abstract,  the  owner  of  real  property  to  the  possessor of negotiable securities.     Besides  this,  many  anti‐Semites   —   the  majority,  perhaps   —  belong to the lower middle class of the towns; they are  functionaries,  office  workers,  small  businessmen,  who  possess nothing.  It is in opposing themselves to the Jew  that they suddenly become conscious of being proprietors:  in representing the Jew as a robber, they put themselves in  the enviable position of people who could be robbed.  Since  the  Jew  wishes  to  take  France  from  them,  it  follows  that  France must belong to them.  Thus they have chosen anti‐ Semitism  as  a  means  of  establishing  their  status  as  possessors.  The Jew has more money than they?  So much  the better: money is Jewish, and they can despise it as they  18 despise  intelligence.   They  own  less  than  the  gentleman‐ farmer  of  Périgord  or  the  large‐scale  farmer  of  the  Beauce?   That  doesn't  matter.   All  they  have  to  do  is  nourish a vengeful anger against the robbers of Israel and  they feel at once in possession of the entire country.  True  Frenchmen,  good  Frenchmen  are  all  equal,  for  each  of  them possesses for himself alone France whole and indi‐ visible.     Thus I would call anti‐Semitism a poor man's snobbery.   And in fact it would appear that the rich for the most part  exploit this passion for their own uses rather than abandon  themselves to it — they have better things to do.  It is  propagated mainly among the middle classes, because they  possess neither land nor house nor castle, having only  some  ready  cash  and  a  few  securities  in  the  bank.   It  was  not  by  chance  that  the  petty  bourgeoisie  of  Germany  was  anti‐Semitic in 1925.  The principal concern of this "white‐ collar  proletariat"  was  to  distinguish  itself  from  the  real  proletariat.   Ruined  by  big  industry,  bamboozled  by  the  Junkers,  it  was  nonetheless  to  the  Junkers  and  the  great  industrialists  that  its  whole  heart  went  out.   It  went  in  for  anti‐Semitism with the same enthusiasm that it went in for  wearing  bourgeois  dress: because the  workers  were  internationalists,  because  the Junkers possessed Germany  and  it  wished  to  possess  it  also.   Anti‐Semitism  is  not  merely the joy of hating; it brings positive pleasures too.   By treating the Jew as an inferior and pernicious being, I  affirm at the same time that I belong to the elite.  This elite,  in contrast to those of modern times which are based on  merit  or  labour,  closely  resembles  an  aristocracy  of  birth.   There is nothing I have to do to merit my superiority, and  neither can I lose it.  It is given once and for all.  It is a  thing.   19 We  must  not  confuse  this  precedence  the  anti‐Semite  enjoys  by  virtue  of  his  principles  with  individual  merit.   The  anti‐Semite  is  not  too  anxious  to  possess  individual  merit.   Merit  has  to  be  sought,  just  like  truth;  it  is  discovered  with  difficulty; one  must  deserve  it.   Once  acquired, it is perpetually in question: a false step, an error,  and  it  flies  away.   Without  respite,  from  the  beginning  of  our lives to the end, we are responsible for what merit we  enjoy.   Now  the  anti‐Semite  flees  responsibility  as  he  flees  his  own  consciousness,  and  choosing  for  his  personality  the permanence of rock, he chooses for his morality a scale  of  petrified  values.   Whatever  he  does,  he  knows  that  he  will remain at the top of the ladder; whatever the Jew does,  he will never get any higher than the first rung.     We begin to perceive the meaning of the anti‐Semite's  choice  of  himself.   He  chooses  the  irremediable  out  of  fear  of being free; he chooses mediocrity  out  of  fear  of  being  alone, and out of pride he makes of this irremediable  mediocrity  a  rigid  aristocracy.   To  this  end  he  finds  the  existence  of  the  Jew  absolutely  necessary  Otherwise  to  whom would he be superior?  Indeed, it is vis‐à‐vis the Jew  and  the  Jew  alone  that  the  anti‐Semite  realizes  that  he  has  rights.   If  by  some  miracle  all  the  Jews  were  exterminated  as he wishes, he would find himself nothing but a concierge  or  a  shopkeeper in  a  strongly  hierarchical  society in which  the  quality  of  "true  Frenchman"  would  be  at  a  low  valuation,  because  everyone  would  possess  it.   He  would  lose his sense of rights over the country because no one  would any longer contest them, and that profound equality  which brings him close to the nobleman and the man of  wealth  would  disappear  all  of  a  sudden,  for  it  is  primarily  negative.  His frustrations, which he has attributed to the  disloyal  competition  of  the  Jew,  would  have  to  be  imputed  to some other cause, lest he be forced to look within  20 himself.  He would run the risk  of  falling  into  bitterness,  into  a  melancholy  hatred  of  the  privileged  classes.   Thus  the  anti‐Semite is in the  unhappy position of having a vital  need for the very enemy he wishes to destroy.     The equalitarianism that the anti‐Semite seeks with so  much  ardour  has  nothing  in  common  with  that  equality  inscribed  in  the  creed  of  the  democracies.   The  latter    is  to  be  realized  in  a  society  that  is  economically  hierarchical,  and  is  to  remain  compatible  with  a  diversity  of  functions.   But  it  is  in  protest against the hierarchy of functions that  the anti‐Semite asserts the equality of Aryans.  He does not  understand  anything  about  the  division  of  labour  and  doesn't care about it.  From his point of view each citizen  can claim the title of French.  man, not because he co‐ operates,  in  his  place  or  in  his  occupation,  with  others  in  the  economic,  social,  and  cultural life of the nation, but  because be has, in the same way as everybody else, an  imprescriptible  and  inborn  right  to  the  indivisible  totality  of  the  country.   Thus  the  society  that  the  anti‐Semite  conceives  of  is  a  society  of  juxtaposition,  as  one  can  very  well imagine, since his ideal of property is that of real and  basic property.  Since, in point of fact, anti‐Semites are nu‐ merous,  each  of  them  does  his  part  in  constituting  a  community  based  on  mechanical solidarity  in  the  heart  of  organized society.     The  degree  of  integration  of  each  anti‐Semite  with  this  society,  as  well  as  the  degree  of  his  equality,  is  fixed  by  what I shall call the temperature of the community.  Proust  has  shown,  for  example,  how  anti‐Semitism  brought  the  duke closer to his coachman, how, thanks to their hatred of  Dreyfus,  bourgeois  families  forced  the  doors  of  the  aristocracy.   The  equalitarian  society  that  the  anti‐Semite  believes  in  is  like  that  of  mobs  or  those  instantaneous  21 societies  which  come  into  being  at  a  lynching  or  during  a  scandal.   Equality  in  them  is  the  product  of  the  non‐ differentiation  of  functions.   The  social  bond  is  anger;  the  collectivity  has  no  other  goal  than  to  exercise  over  certain  individuals  a  diffused  repressive  sanction.   Collective  impulsions  and  stereotypes  are imposed  on  individuals  all  the  more  strongly  because  none  of  them  is  defended  by  any  specialized  function.   Thus  the  person  is  drowned  in  the crowd, and the ways of thinking and reacting of the  group  are  of  a  purely  primitive  type.   Of  course,  such  collectivities  do  not  spring  solely  from  anti‐Semitism;  an  uprising,  a  crime,  an  injustice  can  cause  them  to  break  out  suddenly.  But those are ephemeral formations which soon  vanish without leaving any trace.     Since anti‐Semitism survives the great crises of Jew‐hatred,  the society which the anti‐Semites form remains in a latent  state  during  normal  periods,  with  every  anti‐Semite  celebrating  its  existence.  Incapable  of  understanding  modern  social  organization,  he  has  a  nostalgia  for  periods  of crisis in which the primitive community will suddenly  reappear  and  attain  its  temperature  of  fusion.   He  wants  his  personality  to  melt  suddenly  into  the  group  and  be  carried  away  by  the  collective  torrent.   He  has  this  atmosphere  of  the  pogrom  in  mind  when  he  asserts  "the  union of all Frenchmen."  In this sense anti‐Semitism is, in  a democracy, a covert form of what is called the struggle of  the  citizen  against  authority.   Question  any  one  of  those  turbulent young men who placidly break the  law  and band  together  to  beat  up  a  Jew  in  a  deserted  street:  He  will  tell  you  that  he  wants  a  strong  authority  to  take  from  him  the  crushing  responsibility  of  thinking  for  himself.   Since  the  Republic  is  weak,  he  is  led  to  break  the  law  out  of  love  of  obedience.  But is it really strong authority that he wishes?   In reality he demands rigorous order for others, and for  22 himself  disorder  without  responsibility.   He  wishes  to  place  himself  above  the  law,  at  the  same  time  escaping  from the, consciousness of his liberty and his isolation.  He  therefore  makes  use  of  a  subterfuge:  The  Jews  take  part  in  elections; there are Jews in the government; therefore the  legal power  is vitiated  at its  base.  As  a matter of fact, it no  longer exists, so it is legitimate to ignore its decrees.   Consequently there is no disobedience‐one cannot disobey  what does not exist.  Thus for the anti‐Semite there is a real  France with a government real but diffused and without  special  organs,  and an  abstract  France,  official, Jew‐ridden,  against which it is proper to rebel.     Naturally this permanent rebellion is the act of a group; the  anti‐Semite  would  under  no  circumstances  dare  to  act  or  think on his own.  And the group would be unable to  conceive of itself as a minority party, for a minority party is  obliged  to  devise  a  program  and  to  determine  on  a  line  of  political  action,  all  of  which  implies  initiative,  responsibility,  and  liberty.   Anti‐Semitic  associations  do  not wish to invent anything; they refuse to assume  responsibility; they would be horrified at setting  themselves up as a certain fraction of French opinion, for  then they would have to draw up a program and seek legal  means  of  action.   They  prefer to represent themselves as  expressing in all purity, in all passivity, the sentiments of  the real country in its indivisible state.     Any  anti‐Semite  is  therefore,  in  varying  degree,  the  enemy  of constituted authority.  He wishes to be the disciplined  member of an undisciplined group; he adores order, but a  social order.  We might say that he wishes to provoke  political disorder in order to restore social order, the social  order  in  his  eyes  being  a  society  that,  by  virtue  of  juxtaposition,  is  egalitarian  and  primitive,  one  with  a  23 heightened  temperature, one  from  which  Jews  are  excluded.  These principles enable him to enjoy a strange  sort of independence, which I shall call an inverted liberty.   Authentic  liberty  assumes  responsibilities,  and  the  liberty  of the anti‐Semite comes from the fact that he escapes all of  his.   Floating  between  an  authoritarian  society  which  has  not  yet  come  into  existence  and  an  official  and  tolerant  society which he disavows, he can do anything he pleases  without  appearing  to be  an anarchist, which would horrify  him.   The  profound  seriousness  of  his  aims  —  which  no  word, no statement, no act can express — permits him a  certain  frivolity.   He  is  a  hooligan,  he  beats  people  up,  he  urges, he robs; it is all in a good cause.  If the government is  strong,  anti‐Semitism  withers,  unless  it  be  a  part  of  the  program  of  the  government  itself,  in  which  case  it  changes  its  nature.   Enemy  of  the  Jews,  the  anti‐Semite  has  need  of  them.   Anti‐democratic,  he  is  a  natural  product  of  democracies  and  can  only  manifest  himself  within  the  framework of the Republic.     We begin to understand that anti‐Semitism is more than a  mere "opinion" about the Jews and that it involves the  entire  personality  of  the  anti‐Semite.   But  we  have  not  yet  finished with him, for he does not confine himself to  furnishing  moral  and  political  directives:  be  has  a  method  of thought and a conception of the world all his own.  In  fact,  we  cannot  state  what  be  affirms  without  implicit  reference to certain intellectual principles.   The  Jew,  he  says,  is  completely  bad,  completely  a  Jew.   His  virtues, if he has any, turn to vices by reason of the fact that  they are his; work coming from his hands necessarily bears  his  stigma.   If  he  builds  a  bridge,  that  bridge,  being  Jewish,  is  bad  from  the  first  to  the  last  span.   The  same  action  carried out by a Jew and by a Christian does not have the  same meaning in the two cases, for the Jew contaminates  24 all  that  he  touches  with  an  I‐know‐not‐what  execrable  quality.  The first thing the Germans did was to forbid Jews  access to swimming pools; it seemed to them that if the  body of an Israelite were to plunge into that confin6d body  of water, the water would be  completely befouled.   Strictly  speaking, the Jew contaminates even the air he breathes.     If we attempt to formulate in abstract terms the principle  to which the anti‐Semite appeals, it would come to this: A  whole is more and other than the sum of its parts; a whole  determines  the  meaning  and  underlying  character  of  the  parts  that  make  it  up.   There  is  not one virtue  of  courage  which  enters  indifferently  into  a  Jewish  character  or  a  Christian character in the way that oxygen indifferently  combines with nitrogen and argon to form air and with  hydrogen  to  form  water.   Each  person  is  an  indivisible  totality that has its own courage, its own generosity, its  own way of thinking, laughing, drinking, and eating.      What is there to say except that the anti‐Semite has chosen  to fall back on the spirit of synthesis in order to  understand  the  world.   It  is  the  spirit  of  synthesis  which  permits  him  to  conceive  of  himself  as  forming  an  indissoluble unity with all France.  It is in the name of this  spirit that he denounces the purely analytical and critical  intelligence of the Jews.  But we must be more precise.  For  some time, on the Right and on the Left, among the  traditionalists  and  among  the socialists, it has been the  fashion  to  make  appeal  to  synthetic  principles  as  against  the spirit of analysis which presided over the foundation of  bourgeois  democracy.   Yet  both  sides  cannot  be  said  to  act  on the same principles, or, if they do, they certainly make a  different use of them.  What use does the anti‐Semite make  of these principles?  We find scarcely any anti‐Semitism  among workers.   25 It  is  absurd  to  answer  that  that  is  because  there  are  no  Jews  in  their  ranks.   Suppose  the  fact  alleged  were  true;  that is precisely what they would have to complain of.  The  Nazis knew it very well, for when they wished to extend  their  propaganda  to  the  proletariat,  they  launched  the  slogan  of  "Jewish  capitalism."   The  working  class  does,  however, think about the social situation synthetically,  only  it  does  not  use  the  methods  of  the  anti‐Semites.   It  sees  ensembles  in  terms  of  economic  functions.   The  bourgeoisie,  the  peasant  class,  the  proletariat  —  those  are  the  synthetic  realities  with  which  it  is  concerned,  and  in  those  complexes  it  distinguishes  secondary  synthetic  structures  —  labour  unions,  employers'  associations,  trusts,  cartels,  parties.   Thus  the  explanations  it  gives  for  historical phenomena are found to agree perfectly with the  differentiated structure of a society based on division of  labour.  History, as the working class sees it, is the result of  the  play  of  economic  organisms  and  the  interaction  of  synthetic groups.   The  majority  of  the  anti‐Semites,  on  the  contrary,  belongs  to the middle class, that is, among men who have a level of  life equal or superior to that of the Jews, or, if you prefer,  among  the  "non‐producers"  (employers,  merchants,  distributors,  members  of  the  liberal  professions,  parasites).  The bourgeois in fact does not produce: he  directs, administers, distributes, buys, sells.  His function is  to  enter  into  direct  relations  with  the  consumer;  in  other  words, his activity is based on a constant commerce with  men, whereas the worker, in the exercise of his trade, is in  permanent contact with things.  Each man judges history in  accordance with the profession that he follows.  Shaped by  the  daily  influence  of  the  materials  he  works  with,  the  workman  sees  society  as  the  product  of  real  forces  acting  in accordance with rigorous laws.  His dialectical "material‐ ism"  signifies  that  he  envisages  the  social  world  in  the  26 same  way  as  the  material  world.   On  the  other  hand,  the  bourgeois  —  and  the  anti‐Semite  in  particular  —  have  chosen  to  explain  history  by  the  action  of  individual  wills.   Do not the bourgeois depend on these same wills in the  conduct  of  their  affairs? 3   They  behave  toward  social  facts  like primitives who endow the wind and the sun with little  souls.  Intrigues, cabals, the perfidy of one man, the  courage  and  virtue  of  another  —  that  is  what  determines  the  course  of  their  business,  that  is  what  determines  the  course of the world.    Anti‐Semitism,  a  bourgeois  phenomenon,  appears  therefore  as  a  choice  made  to  explain  collective  events  by  the initiative of individuals.  No doubt the proletarian  caricatures  "the  bourgeois"  on posters and in newspapers  in exactly the same manner as the  anti‐Semite  caricatures  "the Jew."'   But  this  external  resemblance  should  not  deceive  us.   To  the worker, what constitutes the bourgeois is his bourgeois  status,  that  is,  an ensemble  of  external  factors;  and  the  bourgeois  himself  is  reducible  to  the  synthetic  unity  of  these  externally  apparent  manifestations.   It  is  an  ensemble  of  various  modes  of behaviour.  For  the  anti‐ Semite, what makes the Jew is the presence in him of  "Jewishness," a Jewish principle analogous to phlogiston or  the  soporific  virtue  of  opium.   We  must  not  be  deceived:  explanations  on  the  basis  of  heredity  and  race  came  later;  they are the slender scientific coating of this primitive  conviction.   Long  before  Mendel  and  Gobineau  there  was  a  horror of the Jew, and those who felt it could not explain it  except by saying, like Montaigne of his friendship for La  3 I make an exception here of the engineer, the contractor, and the  scientist, whose occupations bring them closer to the proletariat, and  who in fact are infrequently anti‐Semitic.  27 Boétie:  "Because  he  is  he,  because  I  am  I."    Without  the  presence  of  this  metaphysical  essence,  the  activities  ascribed  to  the  Jew  would  be  entirely  incomprehensible.   Indeed, how could we conceive of the obstinate folly of a  rich Jewish merchant who, we are told, makes every effort  to  ruin  his  country,  whereas  if  he  were  reasonable,  he  would desire the prosperity of the country in which he  does  business?   How  could  we  otherwise  understand  the  evil  internationalism  of  men  whom  their  families,  their  affections,  their  habits,  their  interests,  the  nature  and  source  of  their  fortunes  should  attach  to  the  destiny  of  a  particular country?     Facile talkers speak of a Jewish will to dominate the world.   Here again, if we did not have the key, the manifestations  of this will would certainly be unintelligible to us.  We are  told in almost the same breath that behind the Jew lurks  international capitalism and the imperialism of the trusts  and the munitions makers, and that he is the front man for  piratical  Bolshevism  with  a  knife  between  its  teeth.   There  is  no  embarrassment  or  hesitation  about  imputing  responsibility  for  communism  to  Jewish  bankers,  whom  it  would  horrify,  or  responsibility  for  capitalist  imperialism  to the wretched Jews who crowd the rue des Rosiers.  But  everything is made clear if we renounce any expectation  from the Jew of a course of conduct that is reasonable and  in  conformity  with  his  interests,  if,  instead,  we  discern  in  him  a  metaphysical  principle  that  drives  him to do evil  under  all  circumstances,  even  though  he  thereby  destroy  himself.   This  principle,  one  may  suspect,  is  magical.   On  the  one  hand,  it  is  an  essence,  a  substantial  form,  and  the  Jew, whatever he does, cannot modify it, any more than fire  can keep itself from burning.  On the other band, it is  necessary  in  order  to  be  able  to  hate  the  Jew‐for  one  does  not  hate  natural  phenomena  like  earthquakes  and  plagues  28 of  locusts‐that  it  also  have  the  virtue  of  freedom.   Only  the  freedom in question is carefully limited: The Jew is free to  do evil, not  good;  he  has  only  as  much  free  will  as  is  necessary for him to take full responsibility for the crimes  of which he is the author; he does not have enough to be  able  to  achieve  a  reformation.   Strange  liberty,  which  instead of preceding and constituting the essence,  remains  subordinate  to  it,  is  only  an  irrational  quality  of  it,  and  yet  remains liberty.     There  is  only  one  creature,  to  my  knowledge,  who  is  thus  totally  free and yet  chained  to  evil; that is  the  Spirit  of Evil  himself, Satan.  Thus the Jew is assimilable to the spirit of  evil.   His  will,  unlike  the  Kantian  will,  is  one  which  wills  itself purely, gratuitously, and universally to be evil.  It is  the will to  evil.   Through  him  Evil  arrives  on  the  earth.   All  that is bad in society (crises, wars, famines, upheavals, and  revolts)  is  directly  or  indirectly  imputable  to  him.   The  anti‐Semite  is  afraid  of  discovering  that  the  world  is  ill‐ contrived, for then it would be necessary for him to invent  and modify, with the result that man would be found to be  the  master  of  his  own  destinies,  burdened  with  an  agonizing  and  infinite  responsibility.   Thus  he  localizes  all  the evil of the universe in the Jew.  If nations war with each  other, the conflict does not arise from the fact that the idea  of nationality, in its present form, implies imperialism and  the  clash  of  interests.   No,  it  is  because  the  Jew  is  there,  behind  the  governments,  breathing  discord.   If  there  is  a  class struggle, it is not because the economic organization  leaves  something  to  be  desired.   It  is  because  Jewish  demagogues,  hook‐nosed  agitators,  have  seduced  the  workers.     Anti‐Semitism  is  thus  seen  to  be  at  bottom  a  form  of  Manichaeism.   It  explains  the  course  of  the  world  by  the  29 struggle of the principle of Good with the principle of Evil.   Between these two principles no reconciliation is  conceivable; one of them must triumph and the other be  annihilated.   Look  at  Cé1ine:  his  vision  of  the  universe  is  catastrophic.   The  Jew  is  everywhere,  the  earth  is  lost,  it  is  up  to  the  Aryan  not  to  compromise,  never  to  make  peace.   Yet he must  be on his guard: if  he  breathes, he has already  lost his purity, for the very air that penetrates his bronchial  tubes  is  contaminated.   Does  that  not  read  like  a  diatribe  by  a  Manichaean?   If  Céline  supported  the  socialist  theses  of the Nazis, it was because he was paid to do so.  At the  bottom  of  his  heart  he  did  not  believe  in  them.   For  him  there  is  no  solution  except  collective  suicide,  non‐ reproduction,  death.   Others  —  Maurras  or  the  P.P.F.  4 —  are  less  discouraging.   They  envisage  a  long  and  often  doubtful  struggle,  with  the  final  triumph  of  Good.   It  is  Ormazd against Ahriman.  The reader understands that the  anti‐Semite  does  not  have  recourse  to  Manichaeism  as  a  secondary principle of explanation.  It is the original choice  he  makes  of  Manichaeism  which  explains  and  conditions  anti‐Semitism.   We  must  therefore  ask  ourselves  what  this  original choice can mean for a man of today.     Let us compare for a moment the revolutionary idea of the  class  struggle  with  the  Manichaeism  of  the  anti‐Semite.   In  the eyes of the Marxist, the class struggle is in no sense a  struggle between Good and Evil; it is a conflict of interests  between human groups.  The reason why the revolutionary  adopts  the  point  of  view  of  the  proletariat  is,  first  of  all,  because  it  is his own class, then because it is oppressed,  because it is by far the most numerous and consequently  involves the fate of mankind in its own destiny, finally  4 Parti Populaire Français.  30 because  the  results  of  its  victory  will  necessarily  include  the abolition of the class structure.  The goal of the  revolutionary  is  to  change  the  organization  of  society.   To  do that it will no doubt be necessary to destroy the old  regime.  But that will not be sufficient; above all it will be  necessary  to  build  a  new  order.   If  by  some  impossible  chance the privileged class were willing to co‐operate in  the  socialist  reconstruction  and  gave  clear  proofs  of  its  good faith, there would be no valid reason for repulsing it.      If it is highly improbable that it will offer its support to the  socialists  in  good  faith,  it  is  because  its  very  situation  as  a  privileged  class  prevents  it  from  doing  so,  not  because  of  some indefinable interior demon which impels it to do evil  in its own despite.  In any case,  if  portions  of  this  class  break  away  from  it,  they  can  be  constantly  assimilated  to  the  oppressed  class,  and  they  will  be  judged  by  their  acts,  not by their essence.  "I don't give a damn for your eternal  essence,"  Politzer told  me  one  day.   On  the  other  hand, the  Manichaean anti‐Semite puts his emphasis on destruction.   What  he  sees  is  not  a  conflict  of  interests  but  the  damage  which  an  evil  power  causes  society.   Therefore  Good  consists above all in the destruction of Evil.  Underneath  the bitterness of the anti‐Semite is concealed the optimistic  belief that harm only will be re‐established of itself, once  Evil  is  eliminated.   His  task  is  therefore  purely  negative:  there  is  no  question  of  building  a  new  society,  but  only  of  purifying the one which exists.  In the attainment of this  goal the co‐operation of Jews of good will would be useless  and even fatal, and anyhow no Jew could be  a man of good  will.   Knight‐errant  of  the  Good,  the  anti‐Semite  is  a  holy  man.  The Jew also is holy in his manner — holy like the  untouchables, like savages under the interdict of a taboo.   Thus the conflict is  raised to  a  religious plane,  and the end  of the combat can be nothing other than a holy destruction.   31 The advantages of this position are many.  To begin with, it  favours laziness of mind.  We have seen that the anti‐ Semite  understands  nothing  about  modern  society.   He  would be incapable of conceiving of a constructive plan; his  action  cannot  reach  the  level of  the  methodical;  it  remains  on the ground of passion.  To a long‐term enterprise he  prefers an explosion of rage analogous to the running  amuck of the Malays.  His intellectual activity is confined to  interpretation; he seeks in historical events the signs of the  presence of an evil power.  Out of this spring those childish  and elaborate fabrications which give him his resemblance  to  the  extreme  paranoiacs.   In  addition,  anti‐Semitism  channels  evolutionary  drives  toward  the  destruction  of  certain  men,  not  of  institutions.   An  anti‐Semitic  mob  will  consider  it  has  done  enough  when  it  has  massacred  some  Jews  and  burned  a  few  synagogues.   It  represents,  therefore,  a  safety  valve  for  the  owning  classes,  who  encourage it and thus substitute for a dangerous hate  against  their  regime  a  beneficent hate against particular  people.    Above  all  this  naive  dualism  is  eminently  reassuring  to  he  anti‐Semite  himself.   If  all  he  has  to  do  is  to  remove  Evil,  that  means  that  the  Good  is  already given.  He  has  no  need  to  seek  it  in  anguish,  to  invent  it,  to  scrutinize  it  patiently  when he has found it, to prove it in action, to verify it by its  consequences,  or,  finally,  to  shoulder  he  responsibilities  of  the moral choice be has made.     It is not by chance that the great outbursts of anti‐Semitic  rage  conceal  a  basic  optimism.   The  anti‐Semite  as  cast  his  lot  for  Evil  so  as  not  to  have  to  cast  his  lot  for  Good.   The  more one is absorbed in fighting Evil, he less one is  tempted to place the Good in question.  One does not need  to talk about it, yet it is always understood in the discourse  of  the  anti‐Semite  and  it  remains  understood  in  his  32 thought.   When  he  has  fulfilled  his  mission  as  holy  destroyer, the Lost Paradise will reconstitute itself.  For the  moment  so  many  tasks  confront  the  anti‐Semite  that  he  does not have time to think about it.  He is in the breach,  fighting,  and  each  of  his  outbursts  of  rage  is  a  pretext  to  avoid the anguished search for the Good.     But  that  is  not  all,  and  now  we  touch  on  the  domain  of  psychoanalysis.   Manichaeism  conceals  a  deep‐seated  attraction toward Evil.  For the anti‐Semite Evil is his lot,  his Job's portion.  Those who come after will concern  themselves  with  the  Good,  if  there  is  occasion.   As  for  him,  be is in the front rank of society, fighting with his back  turned  to  the  pure  virtues  that  he  defends.   His  business  is  with Evil; his duty is to unmask it, to denounce it, to  measure its extent.  That is why he is so obsessed with  piling  up  anecdotes  that  reveal  the  lubricity  of  the  Jew,  his  appetite for money, his ruses, and his treasons.  He bathes  his  hands  in  ordure.   Read  again La France Juive of  Drumont; that book of a "high French morality" is a  collection of ignoble or obscene stories.  Nothing reflects  better the complex nature of the anti‐Semite.  Since  through fear of standing out from the crowd he has not  wished to choose his Good, allowing everybody else's to be  imposed on him, his morality is never based on an intuition  of  values  or  on  what  Plato  calls  Love.   It  shows  itself  only  by  the  strictest  taboos,  by  the  most  rigorous  and  most  gratuitous imperatives.   What he contemplates without intermission, that for which  he has an intuition and almost a taste, is Evil.  He n thus  glut  himself  to  the  point  of  obsession  with  the  recital  of  obscene  or  criminal  actions  which  excite  and  satisfy  his  perverse leanings; but since at the same time attributes  them to those infamous Jews on whom he heaps his scorn,  be  satisfies  himself  without  being  compromised.   In  Berlin  33 I knew a Protestant in whom sexual desire took the form of  indignation.  The sight of women bathing suits aroused him  to  fury;  he  willingly  encouraged  that  fury  and  passed  his  time at swimming pools.  The anti‐Semite is like that, and  one  of  the  elements  of  his  hatred  is  a  profound  sexual  attraction toward Jews.     His  behaviour  reflects  a  curiosity  fascinated  by  Evil,  it  above  all,  I  think,  it  represents  a  basic  sadism.   Anti‐ Semitism is incomprehensible unless one recalls that e Jew,  object of so much execration, is perfectly innocent, I should  even  say  inoffensive.   Thus  the  anti‐Semite  takes  pains  to  speak  to  us  of  secret  Jewish  organizations,  of  formidable  and  clandestine  freemasonries.   Yet  he  meets  a  Jew  face  to  face,  it  is  as  often  as  not  a  weak  creature  who  is  ill‐ prepared  to  cope  with  violence  and  cannot  even  defend  himself.   The  anti‐Semite  is  well  aware  of  this  individual  weakness of the Jew, which hands him over to pogroms  with feet and hands bound ‐indeed, he licks his chops over  it in advance.    Thus  his  hatred  for  the  Jew cannot  be  compared  to  that  which  the  Italians  of  1830  felt  toward  the  Austrians,  or  that which the French of 1942 felt toward the Germans.  In  these  instances  it  was  a  case  of oppressors, of hard, cruel,  and strong men who had arms, money, and power and who  could  do  more  harm  to  the  rebels  than  the  latter  could  have dreamed of doing to them.  In hatreds like these  sadistic  leanings  have  no  place.   But  since  Evil,  to  the  anti‐ Semite, is incarnated in unarmed and harmless men, the  latter never finds himself under the painful necessity of  being  heroic.   It  is  fun  to  be  an  anti‐Semite.   One  can  beat  and torture Jews without fear.  At most they can appeal to  the  laws  of  the  Republic,  but  those  laws  are  not  too  rigorous.   34 The  sadistic  attraction  that  the  anti‐Semite  feels  toward  the Jew is so strong that it is not unusual to see one of  these  sworn  enemies  of  Israel  surround  himself  with  Jewish  friends.   To  be  sure,  he  says  they  are  "exceptional  Jews," insists that "these aren't like the rest."  (In the studio  of the painter whom I mentioned earlier, a man who in no  way spoke  out against the butchery at Lublin, there was in  full view the portrait of a Jew who was dear to him and  whom  the  Gestapo  had  shot.)   Such  protestations  of  friendship  are  not  sincere,  for  anti‐Semites  do  not  envisage,  even  in  their  statements,  sparing  the  "good  Jews,"  and,  while  they  recognize  some  virtues  in  those  whom  they  know,  they  will  not  admit  that  their  interlocutors may have been able to meet others equally  virtuous.   Actually  they  take  pleasure  in  protecting  these  few  persons  through  a  sort  of  inversion  of  their  sadism;  they  take  pleasure  in  keeping  under  their  eyes  the  living  image  of  this  people  whom  they  execrate.   Anti‐Semitic  women  often  have  a  mixture  of  sexual  repulsion  and  attraction  toward  Jews.   One  woman  I  knew  had  intimate  relations with a Polish Jew.  She would often go to bed with  him and allow him to caress her breasts and shoulders, but  nothing  more.   She  enjoyed  feeling him respectful and  submissive,  divining  his  violently  frustrated  and  humiliated  desire.   She  afterward  had  normal  sexual  intercourse with other men.     There  is  in  the  words  "a  beautiful  Jewess"  a  very  special  sexual signification, one quite different from that contained  in the words "beautiful Rumanian," "beautiful Greek," or  "beautiful  American,"  for  example.   This  phrase  carries  an  aura of rape and massacre.  The "beautiful Jewess" is she  whom  the  Cossacks  under  the  czars  dragged  by  her  hair  through the streets of her burning village.  And the special  works  which  are  given  over  to  accounts  of  flagellation  35 reserve  a  place  of  honour  for  the  Jewess.   But  it  is  not  necessary  to  look  into  esoteric  literature.   From  the  Rebecca  of Ivanhoe up to the Jewess of "Gilles," not  forgetting the works of Ponson du Terrail, the Jewess has a  well‐defined function in even the most serious novels.  Fre‐ quently  violated  or  beaten, she  sometimes  succeeds  in  escaping dishonour by means of death, but that is a form of  justice; and those who keep their virtue are docile servants  or  humiliated  women  in  love  with  indifferent  Christians  who  marry  Aryan  women.   I  think  nothing  more  is  needed  to indicate the place the Jewess holds as a sexual symbol in  folklore.     A destroyer in function, a sadist with a pure heart, the anti‐ Semite is, in the very depths of his heart, a criminal.  What  he wishes, what he prepares, is the death of the Jew.   To be sure, not all the enemies of the Jew demand his death  openly,  but  the  measures  they propose  —  all  of  which  aim  at  his  abasement,  at  his  humiliation,  at  his  banishment—  are  substitutes  for  that  assassination  which  they  meditate  within  themselves.   They  are  symbolic  murders.   Only,  the  anti‐Semite  has  his  conscience  on  his  side:  he  is  a  criminal  in a good cause.  It is not his fault, surely, if his mission is to  extirpate  Evil by doing Evil.  The real France has  delegated  to him the powers of her High Court of Justice.  No doubt  he does not have occasion every day to make use of them,  but  we  should  not  be  misled  on  that  account.   These  sudden fits of anger which seize him, these thundering  diatribes which he hurls at the "Yids" are so many capital  executions.  The anti‐Semite has chosen to be a criminal,  and  a  criminal pure of heart.  Here  again  he  flees  responsibilities.   Though  he  censures  his  murderous  instincts,  he  has  found  a  means  of  sating  them  without  admitting  it  to  himself.   He  knows  that  he  is  wicked,  but  since he does Evil for the sake of Good, since a whole people  36 waits for deliverance at his hands, he looks upon himself as  a sanctified evildoer.  By a sort of inversion of all values, of  which we find examples in certain religions — for example,  in  India,  where  there  exists  a  sacred  prostitution  —  the  anti‐Semite  accords  esteem,  respect,  and  enthusiasm  to  anger, hate, pillage, murder, to all the forms of violence.   Drunk with evil, he feels in himself the lightness of heart  and  peace  of  mind  which  a good  conscience  and  the  satisfaction of a duty well done bring.     The portrait is complete.  If some of those who readily  assert  that  they  detest  the  Jews  do  not  recognize  them‐ selves in it, it is because in actual fact they do not detest  the  Jews.   They  don't  love  them  either.   While  they  would  not do them the least harm, they would not raise their little  fingers to protect them from violence.  They are not anti‐ Semites.  They are not anything; they are not persons.   Since it is necessary to appear to be something, they make  themselves into an echo, a murmur, and, without thinking  of  evil‐without  thinking  of  anything  ‐they  go  about  repeating learned formulas which give them the right of  entry  to  certain  drawing  rooms.   Thus  they  know  the  delights  of  being  nothing  but  an  empty  noise,  of  having  their heads filled with an enormous affirmation which they  find all the more respectable because they have borrowed  it.  Anti‐Semitism is only, a justification for their existence.   Their  futility  is  such  that  they  will  eagerly  abandon  this  justification for any other, provided that the latter be more  "distinguished."'  For  anti‐Semitism  is distinguished, as are  all  the  manifestations  of  a  collective  and  irrational  soul  which  seek  to  create  an  occult  and  conservative  France.   It  seems to all these featherbrains that by repeating with  eager  emulation  the  statement  that  the  Jew  is  harmful  to  the  country  they  are  performing  a  rite  of  initiation  which  admits them to the fireside of social warmth and energy.   37 In this sense anti‐Semitism has kept something of the  nature of human sacrifice.     It  has,  moreover,  a  considerable  advantage  for  those  people who are aware of their profound instability and are  weary of it.  It permits them to put on the externals of  passion  and,  as  has  been  fashionable  since  the  Romantic  movement, to confuse this with personality.  These second‐ hand  anti‐Semites  can  provide  themselves  at  little  cost  with an aggressive personality.  One of my friends often  used  to  tell  me  about  an  elderly  cousin  of  his  who  came  to  dine with his family and about whom they said, with a  certain  air:  "Jules  can't  abide  the  English."   My  friend  doesn't  recall  that  they,  ever  said  anything  else  about  Cousin Jules.  But that was enough.  There was a tacit  understanding between Jules and his family: They  ostentatiously avoided talking about the English in front of  him, and that precaution gave him a semblance of  existence in the eyes of those about him at the same time  that  it  provided  them  with  the  agreeable  sensation  of  participating in a sacred ceremony.  Then on occasion after  careful deliberation, someone, as if by inadvertence, would  throw out an allusion to Great Britain or her dominions.   Cousin  Jules,  pretending  to  become  very  angry,  would  feel  himself come to life for a moment, and everybody would be  happy.      Many  people  are  anti‐Semites  in  the  way  Cousin  Jules  was  an Anglophobe, without, to be sure, realizing the true  implications  of  their  attitude.   Pale  reflections,  reeds  shaken  by  the  wind,  they  certainly  would  not  have  invented  anti‐Semitism,  if  the  conscious  anti‐Semite  did  not already exist.  But it is they who with complete  indifference assure the survival of anti‐Semitism and carry  it forward through the generations.   38 We  are  now  in  a  position  to  understand  the  anti‐Semite.   He  is  a  man  who  is  afraid.   Not  of  the  Jews,  to  be  sure,  but  of himself, of his own consciousness, of his liberty, of his  instincts,  of  his  responsibilities,  of  solitariness,  of  change,  of society, and of the world — of everything except the  Jews.  He is a coward who does not want to admit his  cowardice  to  himself  ;  a  murderer  who  represses  and  censures  his  tendency  to  murder  without  being  able  to  hold  it  back,  yet  who  dares  to  kill  only  in  effigy  or  protected by the anonymity of the mob; a malcontent who  dares  not  revolt  from  fear  of  the  consequences  of  his  rebellion.  In espousing anti‐Semitism, he does not simply  adopt an opinion, he chooses himself as a person.    He  chooses  the  permanence  and  impenetrability  of  stone,  the  total  irresponsibility  of  the  warrior  who  obeys  his  leaders  —  and  he  has  no  leader.   He  chooses  to  acquire  nothing,  to deserve  nothing;  be  assumes  that  everything  is  given him as his birthright‐and he is not noble.  He chooses  finally a Good that is fixed once and for all, beyond  question,  out  of  reach;  he  dares  not  examine  it  for  fear  of  being  led  to  challenge  it  and having to seek it in another  form.  The Jew only serves him as a pretext; elsewhere his  counterpart  will  make  use  of  the  Negro  or  the  man  of  yellow skin.  The existence of the Jew merely permits the  anti‐Semite  to  stifle  his  anxieties at their inception by  persuading himself that his place in the world has been  marked out in advance, that it awaits him, and that  tradition gives him the right to occupy it.  Anti‐Semitism, in  short,  is  fear  of  the  human  condition.   The  anti‐Semite  is  a  man who wishes to be pitiless stone, a furious torrent, a  devastating thunderbolt‐anything except a man.    39   2        The  Jews  have  one  friend,  however,  the  democrat.   But  he  is a feeble protector.  No doubt he proclaims that all men  have equal rights; no doubt he has founded the League for  the Rights of Man; but his own declarations show the  weakness of his position.  In the eighteenth century, once  and for all, he made his choice: the analytic spirit.  He has  no  eyes  for  the  concrete  syntheses  with  which  history  confronts  him.   He  recognizes  neither  Jew,  nor  Arab,  nor  Negro,  nor  bourgeois,  nor  worker,  but  only  man‐man  always the same in all times and all places.  He resolves all  collectivities  into  individual  elements.   To  him  a  physical  body is a collection of molecules; a social body, a collection  of individuals.  And by individual he means the incarnation  in a single example of the universal traits which make up  human nature.     Thus the anti‐Semite and the democrat tirelessly carry on  their  dialogue  without  ever  understanding  one  another  or  realizing that they are not talking about the same things.  If  the  anti‐Semite  reproaches  the  Jew  for  his  avarice,  the  democrat will reply that he knows Jews who are not  avaricious  and  Christians  who  are.   But  the  anti‐Semite  is  not  moved.   What  he  meant  was  that  there  is  a  "Jewish"  avarice, an avarice determined by that synthetic whole, the  Jewish person.   He  can  agree  without  embarrassment  that  it  is  possible  for  certain  Christians  to  be  avaricious,  for  to  40 him  Christian.   avarice  and  Jewish  avarice  are  not  the  same.  To the democrat, on the contrary, avarice has a  certain  universal  and  invariable  nature  that  can  be  added  to the ensemble of the traits which make up an individual  and  still  remain  the  same  under  all  circumstances.   There  are not two ways of being avaricious: one is or one is not.   The democrat, like the scientist, fails to see the particular  case; to him the individual is only an ensemble of universal  traits.  It follows that his defence of the Jew saves the latter  as man and annihilates him as Jew.  In contrast to the anti‐ Semite, the democrat is not afraid of himself; what he fears  is  the  great  collective  forms in  which  he  is  in  danger  of  being disintegrated.  Thus he has chosen to throw in his lot  with the analytic spirit because it does not see these  synthetic  realities.   Taking  this  point  of  view,  he  fears  the  awakening of a "Jewish consciousness" in the Jew; that is,  he fears that the Jew will acquire a consciousness of the  Jewish collectivity  — just as he fears that a "class  consciousness"  may  awaken  in  the  worker.   His  defence  is  to persuade individuals that they exist in an isolated state.   "There are no Jews," he says, "there is no Jewish question."   This means that he wants to separate the Jew from his re‐ ligion, from his family, from his ethnic community, in order  to  plunge  him  into  the  democratic  crucible  whence  he  will  emerge naked and alone, an individual and solitary particle  like all the other particles.     This is what, in the United States, is called the policy of  assimilation;  immigration  laws  have  registered  the  failure  of  this  policy  and,  on  the  whole,  the  failure  of  the  democratic point of view.  How could it be otherwise?  For  a Jew, conscious and proud of being Jewish, asserting his  claim  to  be  a  member  of  the  Jewish  community  without  ignoring on that account the bonds which unite him to the  national  community,  there  may not be so much difference  41 between  the  anti‐Semite  and  the  democrat.   The  former  wishes to destroy him as a man and leave nothing in him  but  the  Jew,  the  pariah,  the  untouchable;  the  latter  wishes  to destroy him as a Jew and leave nothing in him but the  man, the abstract and universal subject of the rights of man  and the rights of the citizen.   Thus there may be detected in the most liberal democrat a  tinge of anti‐Semitism; be is hostile to the Jew to the extent  that the latter thinks of himself as a Jew.  He expresses this  hostility by a sort of indulgent an amused irony, as when  he  says  of  a  Jewish  friend  whose  Semitic  origin  is  easily  recognizable: "Just the same he is too Jewish."   Or when be  declares: "The only thin I have against the Jews is their  clannishness;  if  you  le  one  in,  he  will  bring  ten  more  with  him."  During the occupation the democrat was profoundly  and  sincerely  indignant  at  the  anti‐Semitic  persecutions,  but  be  sighed  from  time  to  time:  "The  Jews  will  come  back  from  exile  with  such  insolence  and  hunger  for  vengeance  that  I  an  afraid  of  a  new  outburst  of  anti‐Semitism."   What  h  really  feared  was  that  the  persecutions  might  have  helped  to  give  the  Jew  a  more  definite  consciousness  of  himself.     The  anti‐Semite  reproaches  the  Jew  with being Jewish;  the  democrat  reproaches  him  with  wilfully considering himself  a Jew.  Between his enemy and his de fender, the Jew is in a  difficult  situation:  apparently  h  can  do  no  more  than  choose  the  sauce  with  which  h  will  be  devoured.   We  must  now ask ourselves the question: does the Jew exist?  And if  be exists, what is he?  I be first a Jew or first a man?  Is the  solution of the problem to be found in the extermination of  all  the  Israelite  or  in  their total  assimilation?   Or  is  it  possible to find some other way of stating the problem and  of resolving it?    42   3        We are in agreement with the anti‐Semite on one point: we  do  not  believe  in  "human  nature";  we  cannot  conceive  of  society as a sum of isolated molecules; we believe that it is  necessary  to  consider  biological,  psychical,  and  social  phenomena  in  a  spirit  of  synthesis.   But  we  take  leave  of  the  anti‐Semite  when  it  comes  to  applying  this  spirit  of  synthesis.  We certainly do not know of any Jewish  "principle,"  and  we  are  not  Manichaeans.   Neither  do  we  admit  that  the  "true"  Frenchman  benefits  so  readily  from  the  experience  or  the  traditions  left  him  by  his  ancestors;  we  remain  highly  sceptical  on  the  subject  of  psychological  heredity, and we are willing to utilize ethnic concepts only  in  the  areas,  where  they  have  received  experimental  confirmation‐in biology and pathology, for example.     For us, man is defined first of all as a being "in a situation."   That means that he forms a synthetic whole with his  situation — biological, economic, political, cultural, etc.  He  cannot be distinguished from his situation, for it forms him  and  decides  his  possibilities;  but  inversely,  it  is  he  who  gives it meaning by making hi, choices within it and by it.   To be in a situation, as we see it, is to choose oneself in  a  situation, and men differ from one another in their  situations  and also  in  the choices  they  themselves make of  themselves.   What  men  have  in  common  is  not  a  "nature"  but a condition, that is, an ensemble of limits and  43 restrictions:  the  inevitability  of  death,  the  necessity  of  working for a living, of living in a world already inhabited  by other men.  Fundamentally this condition is nothing  more  than  the  basic  human  situation,  or,  if  you  prefer,  the  ensemble  of  abstract  characteristics  common  to  all  situations.  I agree therefore  with  the  democrat  that  the  Jew is a man like other men, but this tells me nothing in  particular — except that he is free, that be is at the same  time in bondage, that be is born, enjoys life, suffers, and  dies,  that  he  loves  and  hates,  just  as  do  all  men.   I  can  derive nothing more from these excessively general data.   If I wish to know who the Jew is, I must first inquire into  the situation surrounding him, since he is a being in a  situation.  I give warning that I shall limit my description to  the  Jews  in  France,  for  it  is  the  problem  of  the  French  Jew  that is our problem.     I  shall  not  deny  that  there  is  a  Jewish  race.   But  we  must  understand  each  other  at  once.   If  by  "race"  is  understood  that  indefinable  complex  into  which  are  tossed  pell‐mell  both somatic characteristics and intellectual and moral  traits,  I  believe  in  it  no  more  than  I  do  in  ouija‐boards.   What,  for  lack  of  a  better  term,  I  shall  call  ethnic  characteristics,  are  certain  inherited  physical  conformations  that  one  encounters  more  frequently  among Jews than among non‐Jews.  Here it is still advisable  to be prudent: perhaps we bad better say Jewish races.  We  know  that  not  all  Semites  are Jews,  which  complicates  the  problem.   We  also  know  that  certain  blond  Jews  of  Russia  are  still  further  removed  from  the  woolly‐headed  Jews  of  Algeria than from the "Aryans" of East Prussia.  As a matter  of fact, each country has its Jews and our picture of an  Israelite  hardly  corresponds  at  all  to  our  neighbours'  picture.     44 When I lived in Berlin at the beginning of the Nazi regime, I  had two French friends one of whom was a Jew and one of  whom  was  not.   The  Jew  was  of  a  "marked  Semitic  type":  he  had  a  hooked  nose,  protruding  ears,  and  thick  lips.   A  Frenchman  would  have  recognized him as a Jew without  hesitation.  But since he was blond, lean, and phlegmatic,  the  Germans  were  completely  taken  in.   He  occasionally  amused himself by going out — with SS men, who did not  suspect his race.  One of them said to him one day: "I can  tell a Jew a hundred yards off."   My other friend was a  Corsican and a Catholic, the son and grandson of Catholics,  but he had hair that was black and a bit curly, a Bourbon  nose,  a  sallow  complexion,  and  he  was  short  and  fat.   The  children  in  the  street  threw  stones  at  him  and  called  him  "Jude."   That  was  because  he  closely  resembled  a  certain  type of Eastern Jew who is most popular in the German  stereotype.   However  that  may  be,  even  admitting  that  all  Jews  have  certain  physical  traits  in  common  it  would  be  rash  to  conclude from that, unless by the vaguest of analogies, that  they must also show the same traits of character.  Or  better:  the  physical  stigmata which  one  can  observe  in  the  Semite  are  spatial,  therefore  juxtaposed  and  separable.   I  can  on  a  moment's  notice  find  any  one  of  them  in  an  "Aryan."  Am I to conclude, then, that this "Aryan" has such  and such a psychic quality which is ordinarily attributed to  Jews?   Evidently  not.   But  in  that  case  the  whole  theory  crumbles.  It presupposes that the Jew is an indivisible  totality, whereas we have just shown him to be a mosaic in  which  each  element  is  a  pebble  that  we  can  take  out  and  place  in  another  pattern.   Thus  we  can  neither  deduce  the  moral  from  the  physical  nor  postulate  a  psycho‐ physiological  parallelism.   If  I  am  told  that  I  must  consider  the ensemble of somatic characteristics, I will reply: Either  this  ensemble  is  the  sum  of  ethnic  traits  and  that  sum  can  45 in  no  way  represent  the  spatial  equivalent  of  a  psychic  synthesis — any  more  than  an  association  of  cerebral  cells  can  correspond  to  a  thought  —  or  when  we  speak  of  the  physical aspect of a Jew, we understand a syncretic totality  that yields to intuition.  In this case, to be sure, there may  be a Gestalt in the sense in which Koehler understands the  word, and it is to this that the anti‐Semites allude when  they  pretend  to  "smell  a  Jew,"  "have  a  feel  for  a  Jew," etc.,  etc.  Only, it is impossible to perceive somatic elements  apart from the psychic signification which is mingled with  them.   Here is a Jew seated on his doorstep in the rue des Rosiers.   I recognize him immediately as a Jew: he has a black and  curly  beard,  a  slightly  hooked nose, protruding ears, steel‐ rimmed  glasses,  a  derby  pulled  down  over  his  eyes,  black  clothes, quick and nervous gestures, and a smile of strange  and dolorous goodness.  How am I to disentangle the  physical from the moral?  His beard is black and curly; that  is a somatic characteristic.  But what strikes me above all is  that he lets it grow; by that he expresses his attachment to  the  traditions  of  the  Jewish  community;  he  indicates  that  he has come from Poland, that he belongs to emigrants of  the  first  generation.   Is  his  son  any  less  a  Jew  for  being  clean‐shaven?  Other traits, like the form of his nose and  the  position  of  his  ears,  are  purely  anatomic  while  others,  like  the  choice  of  clothing  and  glass  expression  and  mimicry, are purely psychical and social.  What is it then  that reveals this man to me as Israelite, if not this  inseparable  ensemble  in  which  psychical  and  the  physical,  the  social,  the  religious  and the  individual  are  closely  mingled, if not this living synthesis that evidently could not  be  transmitted  heredity  and  which,  at  bottom,  is  identical  with I complete personality?  We must therefore envisage t  hereditary and somatic characteristics of the Jew as o  46 factor  among  others  in  his  situation,  not  as  a  condition  determining his nature.     Failing to determine the Jew by his race, shall define him  by  his  religion  or  by  the  existence  of  strictly  Israelite  national  community?   Here  the  question  becomes  complicated.  Certainly at a remote time in the past there  was  a  religious  and  national  community  that  was  called  Israel.  But the history of that community is one of  dissolution over a period of twenty‐five centuries.  First it  lost  its  sovereignty;  there  was  the  Babylonian  captivity,  then  the  Persian  domination,  finally  the  Roman  conquest.   We  must  not  see  in  this  t  effect  of  a  curse  —  unless  there  are  geographical  curses.   The  situation  of  Palestine,  crossroads  for  all  the  commercial  routes  of  the  ancient  world,  and  crushed  between  mighty  empires,  is  sufficient  to explain this slow loss of power.  The religious bond was  strengthened between the Jews of the dispersion and those  who  remained  on  their  own  soil;  it  took  on  the  sense  and  value of a national bond.  But this "transfer," it is to be sus‐ pected,  indicated  a  spiritualization of collective ties, and  spiritualization,  after  all,  means  enfeeblement.   Shortly  after  this,  moreover,  the  introduction  of  Christianity  brought  division;  the  appearance  of  this  new  religion  caused a great crisis in the Israelite world, setting the  Jewish  emigrants  against  those  remaining  in  Judea.   In  contrast  to  the  "strong  form"  that  Christianity  was  from  the  first,  the  Hebraic  religion  appeared  immediately  as  a  weak  form,  on  the  road  to  disintegration.   It  managed  to  maintain  itself  only  by  a  complicated  policy  of  concessions  and  obstinacy.   It  resisted  the  persecutions  and  the  dispersion  of  the  Jews  in  the medieval  world; it  much  less  effectively  resisted  the  progress  of  enlightenment  and  the  critical spirit.     47 The Jews who surround us today have only a ceremonial  and  polite  contact  with  their  religion.   I  once  asked  one  of  them  why  he  had  his  son  circumcised.   He  replied:  "Because  it  pleased  my  mother,  and  because  it's  the  right  thing to do."  "And why does your mother hold to it?"  "Because  of  her  friends  and  neighbours."   I  realize  that  these  overly  rational  explanations  conceal  a  secret  and  deep‐seated  need  to  attach  oneself  to  tradition  and,  in  default of a national past, to give ones roots in a past of  rites  and  customs.   But  that  is  just  point:  religion  is  here  only a symbolic means.  At least in Western Europe the  Jewish religion has been unable to resist the attacks  launched  by  rationalism  and  by  Christian  spirit;  atheistic  Jews whom I have questioned admit that their dialogue on  the  existence  of  God  carried  on  against  the  Christian  religion.   The  religion  which  they  attack  and  of  which  they  wish  to  rid  the  selves  is  Christianity;  their  atheism  differs  in  no  ‐o  from  that  of  a  Roger  Martin  du  Gard,  who  says  he  disengaged  himself  from  the  Catholic  faith.   Not  for  moment  are  Jews  atheistic  against  the  Talmud;  a  priest,  to  all of them, means the vicar, not the rabbi.   Thus the facts of the problem appear as follows concrete  historical  community  is  basically national and religious;  but the Jewish community, which once was both, has been  deprived  bit  by  bit  of  both  these  concrete  characteristics.   We may call it an abstract historical community.  Its  dispersion implies the break‐up of common traditions, and  it  was  remarked  above  that  its  twenty  centuries  of  dispersion  and  political  impotence  forbid  its  having  a  historic  past.   If  it  is  true,  Hegel  says,  that  a  community  is  historical to the deg that it remembers its history, then the  Jewish community is the least historical of all, for it keeps a  memory of nothing but a long martyrdom, that is, of a long  passivity.     48 What is it, then, that serves to keep a semblance of unity in  the Jewish community?  To reply to this question, we must  come back to the idea of situation.  It is neither their past,  their religion, nor their soil that unites the sons of Israel.  If  they  have  a  common  bond, if all  of  them deserve the name  of Jew, it is because they have in common the situation of a  Jew, that is, they live in a community which takes them for  Jews.   In a word, the Jew is perfectly assimilable by modern  nations, but he is to be defined as one whom these nations  do not wish to assimilate.  What weighed upon him  originally was that he was the assassin of Christ. 5  Have we  ever  stopped  to  consider  the  intolerable  situation  of  men  condemned to live in a society that adores the God they  have  killed?   Originally,  the  Jew  was  therefore  a  murderer  or  the  son  of  a  murderer  —  which  in  the  eyes  of  a  community with a pre‐logical concept of responsibility  amounts inevitably to the same thing — it was as such that  he was taboo.  It is evident that we cannot find the  explanation  for  modem  anti‐Semitism  here;  but  if  the  anti‐ Semite has chosen the Jew as the object of his hate, it is  because  of  the  religious  horror  that  the  latter  has  always  inspired.     This  horror  has  had  a  curious  economic  effect.   If  the  medieval  church  tolerated  the  Jews  when  she  could  have  assimilated  them  by  force or  massacred  them,  it  was  because  they  filled  a  vital  economic  function.   Accursed  they  followed  a  cursed  but  indispensable  vocation  being  5 We must take note at once that it is a question here of a legend created  by Christian propaganda during the dispersion.  It is evident that  the  cross  is  a Roman instrument  of  torture  and  that  Christ  was  executed by  the Romans as a political agitator.  49 unable to own land or serve in the army, the trafficked in  money,  which  a  Christian  could  not  under  take  without  defiling himself.  Thus the original curse was soon  reinforced by an economic curse, and it is above all the  latter  that  has  persisted.   Today  we  reproach  the  Jews  for  following  unproductive  activities  without  taking  into  account  the  fact  that  their  apparent  autonomy  within  the  nation comes from the fact that they were originally forced  into these trades by being forbidden all others.  Thus it is  no exaggeration to say that it is the Christians who have  created the  Jew  in  putting  an  abrupt  stop  to  his  assimilation and in providing him, in spite of himself, with  a function in which he ha since prospered.     Here,  too,  there  is  really  only  a  memory;  differentiation  of  economic  functions  is  such  today  that  one  cannot  assign  the  Jew  a  very  definite  sphere  of  activity;  at  most  it  might  be  noticed  that  his  long  exclusion  from  certain  trades  has  diverted  him  from  them  even  when  he  has  had  the  chance  to  engage  in  them.   But  modem  society  has  seized  on  this  memory and has made it the pretext and the base for its  anti‐Semitism.   Thus,  to  know  what  the  contemporary  Jew  is, we must ask the Christian conscience.  And we must ask,  not "What is a Jew?" but "What have you made of the Jews?"   The Jew is one whom other men consider a Jew: that is the  simple truth from which we must start.  In this sense the  democrat is right as against the anti‐Semite, for it is the  anti‐Semite  who makes the  Jew.   But  it  would  be  wrong  to  say that the distrust, the curiosity, the disguised hostility  the Israelites find around them are no more than the  intermittent  demonstrations  of a  few  hotheads.   Primarily,  as we have seen, anti‐Semitism is the expression of a  primitive  society  that,  though  secret  and  diffused,  remains  latent  in  the  legal  collectivity.   We  must  not  suppose,  therefore,  that  a  generous  outburst  of  emotion,  a  few  50 pretty words, a stroke of the pen will suffice to suppress it.   That would be like imagining you could abolish war by  denouncing its effects in a book.     The  Jew  no  doubt  sets  a  proper  value  on  the  sympathy  shown him, but it cannot prevent his seeing anti‐Semitism  as a permanent structure of the community in which he  lives.  He knows, moreover, that the democrats and all  those  who  defend  him  have  a  tendency  to  treat  anti‐ Semitism rather leniently.  First of all, we live in a republic,  where all opinions are free.  In addition, the myth of  national unity still exerts such an influence over the French  that  they  are  ready  for  the  greatest  compromises  in  order  to  avoid  internal  conflict,  especially  in  periods  of  international  tension  —  which  are,  of  course,  precisely  those  when  anti‐Semitism  is  the  most  violent.   Naive  and  full  of  good  will,  it  is  inevitably,  the  democrat  who  makes  all  the  concessions;  the  anti‐Semite  doesn't  make  any.   He  has  the  advantage  of  his  anger.   People  say,  "Don't  irritate  him."  They speak softly in his presence.     In 1940, for example, many Frenchmen went over to the  side of the Pétain government, which did not fail to preach  unity  —  we  know  with  what  reservations.   This  government  initiated  anti‐Semitic  measures.   The  "Pétainists" did not protest.  They felt extremely ill at ease,  but what was to be done?  If France could be saved at the  cost of a few sacrifices, was it not better to close one's  eyes?   Certainly  these  people were  not  anti‐Semites;  they  even  spoke  to  the  Jews  whom  they  met  with  commiseration  and  politeness.   But  how  could  these  Jews  not realize that they were being sacrificed to the mirage of  a united and patriarchal France?     51 Today 6 those Jews whom the Germans did not deport or  murder are coming back to their homes.  Many were  among the first members of the Resistance; others had  sons or cousins in Leclerc's army.  Now all France rejoices  and  fraternizes  in  the  streets;  social  conflict  seems  temporarily  forgotten;  the  newspapers  devote  whole  columns  to  stories  of  prisoners of war and deportees.  Do  we  say  anything  about  the  Jews?   Do  we  give  a  thought  to  those who died in the gas chambers at Lublin?  Not a word.   Not a line in the newspapers.  That is because we must not  irritate  the  anti‐Semites;  more  than  ever,  we  need  unity.   Well‐meaning journalists will tell you: "In the interest of  the Jews themselves, it would not do to talk too much  about  them  just  now."   For  four  years  French  society  has  lived  without  them;  it  is  just  as  well  not  to  emphasize  too  vigorously the fact that they have reappeared.   Does anyone think that the Jews don't know what is  happening, that they don't understand  the  reasons  for  this  silence?   Some  of  them  approve,  and  say:  "The  less  we  are  noticed, the better."  Can a Frenchman, sure of himself, of  his religion, of his race, possibly understand the state of  mind that dictates such a statement? Is it not plain that to  have arrived at this resigned wisdom, at this policy of self‐ effacement,  the  Jews  must  for years  have  been  fully  aware  of  hostility,  ugly  looks  always  watching,  indifference  always ready to turn into a bitterness — this in their own  country?   Thus  they  have  made  a  clandestine  return,  and  their joy at being I liberated is not  part  of the nation's joy.   The  following  little  anecdote  will  serve  to  show  what  they  have  suffered  on  this  account.   In  my Lettres Françaises  without  thinking  about  it  particularly,  and  simply  for  the  sake  completeness,  I  wrote  something  or  other  about  the  6 Written in October 1944.  52 sufferings of the prisoners of war, the deportees, the  political prisoners, and the Jews.  Several Jews thanked me  in  a  most  touching  manner.   How  completely  must  they  have felt themselves abandoned, to think of thanking an  author  for  merely  having  written  the  word  "Jew"  in  an  article!     Thus the Jew is in the situation of a Jew because lives in the  midst  of  a  society  that  takes  him  for  a  Jew.   He  has  passionate  enemies,  and  defenders lacking passion.  The  democrat  professes  moderation;  blames  or  admonishes  while  synagogues  are  being  on  fire.   He  is  tolerant  by  profession; he is, indeed, snobbish about tolerance and  even extends it to the enemy of democracy.  Wasn't it the  style among radicals of Left to consider Maurras a genius?   How  can  the  democrat  fail  to  understand  the  anti‐Semite!   It is as if were fascinated by all who plot his downfall.   Perhaps at the bottom of his heart he yearns after the  violence which he has denied himself.   In any case, the struggle is not equal.  If the democrat were  to put some warmth into pleading the cause of the Jew, he  would  have  to  be  a  Manichaean  too,  and  equate  the  Jew  with the principle of the Good.  But how could he do this?   The democrat is not a fool.  He makes himself the advocate  of  the  Jew  because  he  sees  him  as  a  member  of  humanity;  since  humanity  has  other  members  whom  he  must  also  defend, the democrat has much to do; he concerns himself  with  the  Jew  when  he  has  time.   But  the  anti‐Semite  has  only one enemy, and he can think of him all the time.  Thus  it is he who calls the turn.  Vigorously attacked, feebly  defended, the Jew feels himself in danger in a society in  which  anti‐Semitism  is  the  continual  temptation.   This  is  what we must look at more closely.   The  French  Jews  are  for  the most  part  members  of  the  lower  or  upper  middle  class.   In  general,  they  follow  53 vocations I shall call vocations of opinion, in the sense that  success  depends  not  on  their  skill  in  working  with  materials  but  in  the  opinion  that  other  men  have  of  them.   Whether  a  man  is  a  lawyer  or  a  haberdasher,  his  clientele  comes if he is pleasing.  It follows that the vocations of  which  we  are  speaking  are  full  of  ceremonies;  it  is  necessary to seduce, to captivate, and to retain confidence.   Correctness  of  costume,  apparent  severity  of  conduct,  honour, all are based on these monies, on the thousand  little dance steps it is necessary to take in order to attract a  customer.  Thus what c above all else is reputation.  A man  makes him  reputation,  he  lives  on  it;  that  means  that  basically is completely dependent on other men, whereas  peasant has primarily to do with his land, the w with his  materials and tools.     The  Jew  thus  finds  himself  in  a paradoxical  situation:  it  is  perfectly  all  right  for  him  to  gain  a  reputation  for  honesty,  just as others do and in the same way this reputation is  added to a primary reputation of being a Jew — which has  been imposed on him stroke and from which he cannot  free himself no matter what he may do.  The Jewish  workman in the mine, in the foundry, at the wheel of a  truck, can forge he is a Jew; the Jewish businessman cannot  for Let him multiply acts of disinterestedness and ho and  perhaps he will be called a good Jew.  But Jew is and must  remain.   At least when he is called honest or dishonest knows what  it  is  about;  he  remembers  the  act  justify  these  terms.   When  he  is  called  Jew,  it  is  otherwise;  then  it  is  a  question  not of a particular condition but of a certain tone  expressed in all his actions. He has heard repeatedly that a  Jew  thinks  like  a  Jew,  sleeps,  drinks,  eats  like  a  Jew,  is  honest or dishonest in a Jewish manner.  And the Jew looks  for this Jewishness in vain.  Is any of us conscious of his  54 style of behaviour?  Can any of us look at himself from the  outside?   Yet this little word "Jew" appears in his life one fine day  and will never leave again.  Some children by the time they  are  six  have  already  had  fights  with  schoolmates  who  call  them "Yids."  Others may remain in ignorance for a long  time.  A young Jewish girl in a family I am acquainted with  did not even know the meaning of the word Jew until she  was  fifteen.   During  the  Occupation  there  was  a  Jewish  doctor who lived shut up in his home at Fontainebleau and  raised his children without saying a word to them of their  origin.   But  however  it  comes  about,  some  day  they  must  learn  the  truth:  sometimes  from  the  smiles  of  those  who  surround them, sometimes from rumor or insult.  The later  the  discovery,  the  more  violent  the  shock.   Suddenly  they  perceive that others know something about them that they  don't  know,  that  people  apply  to  them  an  ugly  and  upsetting term that is not used in their own family.  They  feel themselves separated, cut off from the society of the  normal  children  who  run  and  play  tranquilly  and  securely  around  them  —  those  lucky  children  who  have  no special  name.  And they return home, they look at their father, they  think:  "Is  he  a  Jew  too?"  How  can  they  fail  to  keep  the  marks of this first revelation all their lives?  There have  been hundreds of descriptions of the disturbances which  occur in a child when he suddenly discovers that his  parents  have  sexual  relations.   But  what  must  happen  to  the  little  Jew  when  he  steals  a glance at his parents and  thinks: "They are Jews"?   At home, he is told that he should be proud of being a Jew.   And  he  no  longer  knows  what  to  believe;  he  is  torn  between  humiliation,  anguish,  and  pride.   He  feels  that  he  is set apart, but he still does not understand what sets him  apart; he is sure of only one thing: no matter what he does,  he is and will remain a Jew.   55   We  have  been  indignant,  and  rightly,  over  the  obscene  "yellow star" that the German government forced upon the  Jews.  What seemed intolerable about this was that it called  attention  to  the  Jew,  that  it obliged  him  to  feel  himself  perpetually  Jewish  in  the  eyes  of  others  There  were  some  who tried by all possible means to indicate their sympathy  for  the  unfortunates  so  marked  But  when  very  well‐ intentioned  people  undertook  to  raise  their  hats  to  Jews  whom  they  encountered,  the  Jews  themselves  felt  that  these  salutes  were  extremely  painful.   Under  the  looks  of  support  and  compassion  they  felt  themselves  becoming  objects: objects  of  commiseration,  of  pity,  of  what  you  will  —  but  objects.   They  provided  these  virtuous  liberals  with  an occasion for making a general gesture, for uttering a  manifesto.  They were only an occasion.   The liberal, when he met a Jew, was free, completely free to  shake his hand or spit in his face; he could decide in  accordance  with  his  morality,  with  the  way  he  had  chosen  to  be;  but  the  Jew  was  not  free  to  be  a  Jew.   Thus  the  strongest souls among the Jews preferred the gesture of  hate to the gesture of charity, because hate is a passion and  seems  less  free,  whereas  charity  manifests  itself  from  above  to  those  below.   In  the  end  we  came  to  understand  all this so well that we turned our eyes away when we met  a  Jew  wearing  a  star.   We  were  ill  at  ease,  embarrassed  by  our own glance, which, if it fell upon him, made him a Jew  in  spite  of  himself  and  in  spite  of  ourselves.   The  supreme  expression  of  sympathy  and  of  friendship  lay  here  in  appearing  to  ignore,  for  whatever  effort  we  made  to  reach  to the person, it was always the few whom we encountered.   Yet  the  Nazi  ordinances  only  carried  to  its  extreme  a  situation  to  which  we  had  formerly  accommodated  ourselves very well.  Before the armistice, to be sure, the  Jew  did  not  wear  a  star.   But  his  name,  his  face,  his  ges‐ 56 tures, and a thousand other traits designated him as a Jew;  walking in the streets, entering a café, a store, a drawing  room,  he  knew  himself marked as a Jew.  If someone  approached  him  with  a  manner  a  little  too  open  and  too  friendly, he knew at once that he had become the object of  a  demonstration  of  tolerance,  that  his  interlocutor  had  chosen  him  as  a  pretext  for  declaring  to  the  world,  and  to  himself:  "Look  at  me,  I  have  liberal  ideas,  I  am  not  an  anti‐ Semite, I know only individuals, not races."     But  within  himself,  the  Jew  considers  himself  the  same  as  others.   He  speaks  the  same  language;  he  has  the  same  class  interests~  the  same  national  interests;  he  reads  the  newspapers  that  the  others  read,  he  votes  as  they  do,  he  understands  and  shares  their  opinions.   Yet  they  give  him  to understand that he does not belong, that he has a  "Jewish  way"  of  speaking,  of  reading,  of  voting.   And  if  he  asks for an explanation, they sketch a portrait in which he  does not recognize himself.  There can be no doubt of its  being  his  portrait,  since  millions  of  people  maintain  that  it  is.   What  can  he  do?   We  shall  see  later  on  that  the  root  of  Jewish disquietude is the necessity imposed upon the Jew  of  subjecting  himself  to  endless  self‐examination  and  finally  of  assuming  a  phantom  personality,  at  once  strange  and  familiar,  that  haunts  him  and  which  is  nothing  but  himself — himself as others see him.  You may say that this  is the lot of all, that each of us has a character familiar to  those close to us which we ourselves do not see.  No doubt:  this  is  the  expression  of  our  fundamental  relation  to  the  Other.  But the Jew has a personality like the rest of us, and  on top of that he is Jewish.  It amounts in a sense to a  doubling  of  the  fundamental  relationship  with  the  Other.   The Jew is over‐determined.     57 What, in his eyes, makes his situation even more in‐ comprehensible is that he has  the  full  enjoyment  of  his  rights as a citizen, at least so long as the society in which he  lives is in equilibrium.  In periods of crisis and of  persecution,  he  is  a  hundred  times  more  unhappy,  but  at  least he can revolt, and, by a dialectic analogous to that  which  Hegel  describes  in  his Master and Slave, he  can  regain his liberty by opposing oppression and denying his  accursed "Jewish nature" in armed resistance against those  who wish to impose it on him.   But  when  all  is  calm,  against  whom  is  he  to  revolt?   He  accepts  the  society  around  him,  he  joins  the  game  and  he  conforms to all the ceremonies, dancing with the others  the  dance  of  respectability.   Besides,  he  is  nobody's  slave;  he is a free citizen under a regime that allows free  competition;  he  is  forbidden  no  social  dignity,  no  office  of  the state.  He may be decorated with the ribbon of the  Legion  of  Honour,  he  may  become  a  great  lawyer  or  a  cabinet minister.  But at the very moment when he reaches  the  summits  of  legal  society,  another  society  —  amorphous, diffused, and omnipresent — appears before  him  as  if  in  brief  flashes  of  lightning  and  refuses  to  take  him in.  How sharply must he feel the vanity of honours  and of fortune, when the greatest success will never gain  him  entrance  into  that  society  which  considers  itself  the  "real"  one.   As  a  cabinet  minister,  he  will  be  a  Jewish  cabinet  minister,  at  once  an  "Excellency"  and  an  untouchable.   And  yet  he  never  encounters  any  particular  resistance;  people  seem,  rather,  to  be  in  flight  before  him;  an impalpable chasm widens out, and, above all, an  invisible chemistry devaluates all that he touches.     In a bourgeois society it is the constant movement of  people,  the  collective  currents,  the  styles,  the  customs,  all  these  things,  that  in  effect  create  values.   The  values  of  58 poems, of furniture, of houses, of landscapes derive in large  part from the spontaneous condensations that fall on these  objects like a light dew; they are strictly national and result  from  the  normal  functioning  of  a  traditionalist  and  historical society.  To be a Frenchman is not merely to have  been born in France, to vote and pay taxes; it is above all to  have the use and the sense of these values.  And when a  man  shares  in  their  creation,  he  is  in  some  degree  reassured about himself; he has a justification for existence  through  a  sort  of  adhesion  to  the  whole  of  society.   To  know how to appreciate a piece of Louis Seize furniture,  the  delicacy  of  a  saying  by  Chamfort,  a  landscape  of  the  Ile  de France, a painting by Claude Lorrain, is to affirm and to  feel that one belongs to French society; it is to renew a tacit  social contract with all the members of that society.  At one  stroke the vague contingency of our existence vanishes and  gives way to the necessity of an existence by right.  Every  Frenchman  who  is  moved  by  reading  Villon  or  by  looking  at  the  Palace  of  Versailles  becomes  a  public  functionary  and the subject of imprescriptible rights.   Now  a  Jew  is  a  man  who  is  refused  access  to  these  values  on principle.  No doubt the worker is in the same  predicament,  but  his  situation  is  different.   He  can  disdainfully reject the values and the culture of the middle  class;  he  can  dream  of  substituting  his  own.   The  Jew,  in  theory, belongs to the very class of people who reject him;  he  shares  their  tastes  and  their  way  of  life.   He touches  these values but be does not see them; they should be his  and they are refused him.  He is told that he is blind.   Naturally  that  is  false.   Are  we  to  believe  that  Bloch,  Crèmieux,  Suarès,  Schwob,  Benda  understand  the  great  French masterpieces less well than a Christian grocer or a  Christian policeman?  Are we to believe that Max Jacob was  less  competent  to  handle  our  language  than  an  "Aryan"  municipal clerk?  And Proust, a half‐Jew, did he understand  59 Racine  only  half‐way?   As  between  the  "Aryan"  Chuquet,  celebrated for his  bad  style,  and the  Jew Léon Blum, which  one has understood Stendhal the better?   But it is of no importance that this is an erroneous notion;  the fact is that it is a group error.  The Jew must decide for  himself whether it is true or false; indeed he must prove it.   And  yet  people  will  always  reject  the  proof  which  he  furnishes.  He may go as far as he wants in understanding a  work of art, a custom, a period, a style.  What constitutes  the true  value  of  the  object  considered,  a  value  accessible  only  to  Frenchmen  of  the  "real"  France,  is  exactly  that  which  is  "beyond"  and  which  cannot  be  expressed  in  words.  In vain may he argue about his culture, his  accomplishments;  it  is  a  Jewish  culture;  they  are  Jewish  'accomplishments.  He is a Jew precisely in that he does not  even suspect what ought to be understood.  Thus an  attempt  is  made  to  persuade  him  that  the  true  sense  of  things must always escape him; there is formed around  him  an  impalpable  atmosphere,  which  is  the genuine  France, with its genuine values, its genuine tact, its genuine  morality, and he has no part in it.   He  can,  indeed,  acquire  all  the  goods  he  wants,  lands  and  castles  if  he  has  the  wherewithal;  but  at  the  very  moment  when  he  becomes  a  legal  proprietor,  the  property  undergoes a subtle change in meaning and value.  Only a  Frenchman, the son of a Frenchman, son or grandson of a  peasant,  is capable  of  possessing it really.  To own a hut in  a village, it is not enough to have bought it with hard cash.   One  must  know  all  the  neighbours,  their  parents  and  grandparents,  the  surrounding  farms,  the  beeches  and  oaks of the forest; one must know how to work, fish, hunt;  one  must  have  made  notches  in  the  trees  in  childhood  and  have found them enlarged in ripe old age.  You may be sure  that the Jew does not fulfil these conditions.  For that  matter,  perhaps  the  Frenchman  doesn't  either,  but  he  is  60 granted  a  certain  indulgence.   There  is  a  French  way  and  a  Jewish way of confusing oats and wheat.     Thus the Jew remains the stranger, the intruder, the  unassimilated  at  the  very  heart  of  our  society.   Everything  is accessible to him, and yet he possesses nothing; for, he is  told, what one possesses is not to be bought.  All that be  touches,  all  that  he  acquires  becomes  devaluated  in  his  hands; the goods of the earth, the true goods, are always  those  which  he  has  not.   He  is  well  aware  that  he  has  contributed as much as another to forging the future of the  society  that  rejects  him.   But  if  the  future  is  to  be  his,  at  least he is refused the past.  If he turns toward the past, he  sees that his race has no part in it.  Call the roll of the kings  of  France,  their  ministers,  their  great  captains,  the  artists,  the  men  of  learning  —  none  were  Jews.   And  Jews  did  not  bring about the French Revolution.   The reason for all this is simple.  Until the nineteenth  century  the  Jews,  like  women,  were  in  a  state  of  tutelage;  thus  their  contribution  to  political  and  social  life,  like  that  of  women,  is  of  recent  date.   The  names  of  Einstein,  of  Bergson, of Chagall, of Kafka are enough to show what they  would have been able to bring to the world if they had  been emancipated earlier.  But that is of no importance; the  fact is there.  These are Frenchmen who have no part in the  history of France.  Their  collective memory furnishes them  only  with  obscure  recollections  of  pogroms,  of  ghettos,  of  exoduses,  of  great  monotonous  sufferings,  twenty  centuries of repetition, not of evolution.  The Jew is not yet  historical,  and  yet  he  is  the  most  ancient  of  peoples,  or  nearly so.  That is what gives him the air of being  perpetually aged and yet always young: be has wisdom and  no history.    "Pay  no  attention  to  that,"  you  will  say.   "We  have  only  to  welcome  him  without  reserve;  our  history  will  be  his  61 history, or at least his son's."  But that is what we take care  not to do.  Thus he floats on, uncertain, uprooted.   Moreover,  let  him  not  turn  back  toward  Israel  to  find  a  community  and  a  past  to  compensate  for  those  which  are  refused  him.   That  Jewish  community  which  is  based  neither  on  nation,  land,  religion  —  at  least  not  in  contemporary  France  —  nor material  interest,  but  only  on  an  identity  of  situation,  might  indeed  be  a  true  spiritual  bond of affection, of culture, and of mutual aid.  But the  Jew's enemies will immediately say that this bond is ethnic,  and he himself, at a loss how to designate it, will perhaps  use  the  word  race.   Then  at  one  stroke  he  has  justified  the  anti‐Semite:  "You  see  very  well  that  there  is  a  Jewish race;  they  recognize  it  themselves,  and  besides  they  crowd  together  everywhere."   And,  in  fact,  if  the  Jews  want  to  draw  a  legitimate  pride  from  this  community,  they  must  indeed  end  up  by  exalting  racial  qualities,  since  they  cannot take pride in any collective work that is specifically  Jewish, or in a civilization properly Jewish, or in a common  mysticism.     Thus the anti‐Semite wins on all counts.  In a word, the  Jew,  an  intruder  into  French  society,  is  compelled  to  remain isolated.  If he does not consent, he is insulted.  But  if  he  consents,  he  is  no  more  readily  assimilated  on  that  account; he is tolerated — and always with a distrust that  drives him on each occasion to "prove himself."   In case of war or civil disturbance, the "true" Frenchman  has no proofs to make; he simply fulfils his military or civil  obligations.   But  it  is  not  the  same  for  the  Jew.   He  may  be  sure that people are going to make a strict count of the  number of Jews in the army.  Thus he suddenly finds  himself answerable for all hi co‐religionists.  Even if he has  passed the military age he is going to feel the necessity of  enlisting — whether he does anything about it or not —  62 because  people  are  pretending  everywhere  that  Jews  are  slackers.  A rumour not without foundation, some may say.   Not.  at all.  In an analysis of a Jewish complex made by  Stekel, of which I will have more to say later, I read this  passage: "The Christians said" — it was an Austrian Jewess  speaking — "that the Jews always try to get out from under  a much as they can.  Then my husband wanted to  volunteer."   Now  this  referred  to  the  beginning  of  the  war  of  1914,  and  Austria  had  had  no  war  since  that  of  1866,  which was carried on with a professional army.  This  slander  upon  the  Austrian  Jews, which has bee spread in  France also, is simply the spontaneous fruit of distrust of  the Jew.     In  1938,  at  the  time  of  the  international  crisis  that  was  resolved  at  Munich,  the  French  government  called  up  only  certain  categories  of  the  reserve.   The  majority  of  the  men  able to bear arms were not yet mobilized.  Already,  however,  stones  were  being  thrown  through  the  store  windows  of  one  of  my  friends,  a  Jewish  merchant  at  Belleville, on the grounds that he was a slacker.  Thus the  Jew, if he is to be left in peace, should be mobilized ahead  of  other  people;  in  case  of  famine,  he  should  be  hungrier  than  others;  if  a  general  disaster  strikes  the  country,  he  should be the one whom it hits hardest.   This perpetual obligation to prove that he is French puts  the Jew in a situation of guilt.  If on every occasion he does  not do more than everybody else, much more than  anybody  else,  he  is  guilty,  he  is  a  dirty  Jew  —  and  one  might say, parodying the words of Beaumarchais: To judge  by the qualities we demand of a Jew if he is to be  assimilated as a "true" Frenchman, how many Frenchmen  would be found worthy of being Jews in their own  country?     63 Since the Jew is dependent upon opinion for his profession,  his rights, and his life, his situation is completely unstable.   Legally not open to attack, he is at the mercy of the whims  and passions of the "real" society.  He carefully watches the  progress  of  anti‐Semitism;  he  tries  to  foresee  crises  and  gauge trends in the same way that the peasant keeps watch  on the weather and predicts storms.  He ceaselessly  calculates the effects that external events will have on his  own position.  He may accumulate legal guarantees, riches,  honours;  he  is  only  the  more  vulnerable  on  that  account,  and he knows it.  Thus it seems to him at one and the same  time  that  his  efforts  are  always  crowned  with  success  —  for he knows the astonishing successes of his race — and  that a curse has made them empty, for he will never  acquire the security enjoyed by the most humble Christian.   This is perhaps one of the meanings of The Trial the  Jew,  Kafka.  Like the hero of that novel, the Jew is engaged in a  long trial.  He does not know his judge scarcely even his  lawyers; he does not know what is charged with, yet he  knows  that  he  is  consider  guilty;  judgment  is  continually  put  off  —  for  a  week,  two  weeks  —  he  takes  advantage  of  these  delays  to  improve  his  position  in  a  thousand  ways,  but  every  precaution  taken  at  random  pushes  him  a  little  deeper in guilt.  His external situation may appear brilliant,  but the interminable trial invisibly wastes him away, and it  happens sometimes, as in the novel, that men seize him,  carry  him  off  on  the  pretence  that  he  has  lost  h  case,  and  murder him in some vague area of the suburbs.     The anti‐Semites are right in saying that the Jew eat drinks,  reads, sleeps, and dies like a Jew.  What else could he do?   They have subtly poisoned his food, his sleep, and even his  death.  How else could it be for him, subjected every  moment to this poisoning?  As soon he steps outside, as  soon  as  he  encounters  others,  in  the  street  or  in  public  64 places,  as  soon  as  he  feels  upon  him  the  look  of  those  whom a Jewish newspaper calls "Them" — a look that is a  mixture of fear, disdain, reproach, and brotherly love — he  must  decide:  does  he  or  does  he  not  consent  to  be  the  person  whose  role  they  make  him  play?   And  if  he  consents,  to  what  extent?   If  he  refuses,  will  he  refuse  all  kinship  with  other  Israelites,  or  only  an  ethnic  relationship?   Whatever he does, his course has  been set for him.  He can  choose  to  be  courageous  or  cowardly,  sad  or  gay;  he  can  choose  to  kill  Christians  or to  love  them;  but  he  cannot  choose  not  to  be  a  Jew.   Or,  rather,  if  he  does  so  choose,  if  he  declares  that  Jews  do  not  exist,  if  he  denies  with  violence and desperation the Jewish character in himself, it  is precisely in this that he is a Jew.  I who am not a Jew, I  have nothing to deny, nothing to prove; but if the Jew has  decided that his race does not exist, it is up to him to prove  it.  To be a Jew is to be thrown into — to be abandoned to  —  the  situation  of  a  Jew;  and  at  the  same  time  it  is  to  be  responsible in and through one's own person for the  destiny  and  the  very  nature  of  the  Jewish  people.   For,  whatever the Jew says or does, and whether he have a  clear or vague conception of his responsibilities, it is as if  all  his  acts  were  subject  to  a  Kantian  imperative,  as  if  he  had to ask himself before each act: "If all Jews acted as I am  going to do, what would happen to Jewish life?" And to the  questions  he  asks  himself  (what  would  happen  if  all  the  Jews  were  Zionists,  or  if,  on  the  contrary,  they  were  all  converted  to  Christianity?   If  all  Jews  denied  they  were  Jews?   etc.),  he  must  make  reply,  alone  and  unaided,  by  choosing himself.     If  it  is  agreed  that  man  may  be  defined  as  a  being  having  freedom within the limits of a situation, then it is easy to  see that the  exercise of this freedom may be considered as  65 authentic or inauthentic according to the choices made in  the  situation.   Authenticity,  it  is  almost  needless  to  say,  consists  in  having  a  true  and  lucid  consciousness  of  the  situation, in assuming the responsibilities and risks that it  involves, in accepting it in pride or humiliation, sometimes  in horror and hate.     There is no doubt that authenticity demands much courage  and  more  than  courage.   Thus  it  is  not  surprising  that  one  finds it so rarely.  Most members of the middle class and  most  Christians  are  not  authentic,  in  the  sense  that  they  refuse to live up to their middleclass or Christian condition  fully and that they always conceal certain parts of  themselves  from  themselves.   When  the  Communists  set  down  as  part  of  their  program  "the  radicalization  of  the  masses,"  when  Marx  explains  that  the  proletarian  class  ought to be conscious  of  itself,  what  does  that  mean  if  not  that the worker, too, is not at first authentic?   And the Jew does not escape this rule: authenticity for him  is to live to the full his condition as Jew; inauthenticity is to  deny it or to attempt to escape from it.  Inauthenticity is no  doubt  more  tempting  for  him than for other men, because  the  situation  which  he  has  to  lay  claim  to  and  to  live  in  is  quite  simply  that  of  a  martyr.   What  the  least  favoured  of  men ordinarily discover in their situation is a bond of  concrete solidarity with other men.  The economic  condition  of  the  salaried  man  living  in  the  perspective  of  revolution, or the condition of the member of a persecuted  church, involves in itself a profound unity of material and  spiritual  interests.   But  we  have  shown  that  the  Jews  have  neither  community  of  interests  nor  community  of  beliefs.   They  do  not  have  the  same  fatherland;  they  have  no  history.  The sole tie that binds them is the hostility and  disdain  of  the  societies  which  surround  them.   Thus  the  66 authentic Jew is the one who asserts his claim in the face of  the disdain shown toward him.     The  situation he wishes  fully  to  understand and live out is,  in  time  of  social  peace,  almost  incomprehensible:  it  is  an  atmosphere, a subtle sense of faces and of words, a menace  that is concealed in things, an abstract bond that unites  him to men who in all other respects are very different  from  him.   Everything  conspires  actually  to  show  him  to  his own eyes as a simple French man.  For the prosperity of  his  affairs  depends  closely  upon  that  of  his  country,  the  fate  of  his  sons  is  linked  to  peace,  to  the  greatness  of  France, and the language he speaks and the culture that  has been given him permit him to base his calculations and  his reasoning on the principles common to the whole  nation.   He  should  therefore  only  have  to  let  himself  go  in  order to forge that he is a Jew, if he did not detect  everywhere this almost undetectable poison — the hostile  consciousness of others.   What is astonishing is certainly not that there are  inauthentic  Jews;  it  is  rather  that,  in  proportion,  they  are  fewer than the inauthentic Christians.  However, it is by  taking  advantage  of  certain  aspects  of  the  conduct  of  inauthentic  Jews  that  the  anti‐Semite  has  forged  his  general  mythology  of  the  Jew.   What  characterizes  the  inauthentic  Jews  is  that  they deal  with  their  situation  by  running  away  from  it;  they  have  chosen  to  deny  it  or  to  deny their responsibilities, or to deny their isolation, which  appears  intolerable  to  them.   That  does  no  necessarily  mean  that  they  wish  to  destroy  the  concept  of  the  Jew  or  that  they  explicitly  deny  the  existence  o  a  Jewish  reality.   But  their  gestures,  sentiments  and  act  aim  secretly  at  destroying this reality.  In a word, the inauthentic Jews are men whom other men  take  for  Jews  and  who  have  decided  to  run  away  from  this  67 insupportable  situation.   The  result  is  that  they  display  various  types  of  behaviour  not  all  of  which  are  present  at  the same time in the same person but each of which may  be characterized as an avenue of flight.  The anti‐Semite  by  collecting and assembling all these distinct and often  incompatible  avenues  of  flight  has  traced  out  a  monstrous  portrait which is supposed to be that of the Jew in general;  at  the  same  time  he  explains  these  free  efforts  at  escape  from  a  painful  situation  as  hereditary  traits,  engraved  on  the  very  body  of  Israel  and,  consequently,  incapable  of  modification.     If  we  wish  to  see  the  problem  clearly,  we  must  take  this  portrait  apart,  restore  the  autonomy  of  these  "avenues  of  flight," and present them in their true character as  ventures  in  behaviour  instead of innate qualities.  It must  be  understood  that  the  description  of  these  avenues  of  flight  is  applied  solely  to  the inauthentic Jew  (the  term  "inauthentic" implying no moral blame, of course), and that  it  should  be  supplemented  by  a  description  of  authentic  Jewishness.  Finally, we must grasp the idea that it is the  situation of the Jew which must under all circumstances  serve  us  as  guiding  thread.   If  we  understand  this  method  and  if  we  apply  it  rigorously,  perhaps  we  will  be  able  to  substitute the great Manichaean myth about Israel a few  truths which, while more fragmentary, are more accurate.   What  is  the  first  trait  in  the  anti‐Semitic  mythology?   It  is,  we are told, that the Jew is a complicated being who passes  his time in self‐analysis and subtle setting.  We are quick to  call him a "splitter of hairs" without even asking ourselves  whether  this  tendency  to  analysis  and  introspection  is  compatible  with  the  sharpness  in  business  and  the  blind  aggressiveness  that  also  attributed  to  him.   For  my  part,  I  recognize the effort to escape produces in some Jews — for  most part intellectuals — an almost continuously reflective  68 attitude.  But again we must understand each other.  This  reflective behaviour is not inherited.  It is an avenue of  flight, and it is we who force the Jew to flee.     Stekel, along with several other psychoanalysts speaks of a  "Jewish complex," and many are the J who mention their  "inferiority  complex."   I  see  no  harm  in  using  this  expression if we understand that this complex has not  been  received  from  the  outside  and  that  Jew creates this  complex when  he  chooses  to  live  his  situation  in  an  inauthentic  manner.   He  has  allowed  himself  to  be  persuaded  by  the  anti‐Semites;  he  is  first  victim  of  their  propaganda.  He admits with them that, if there is a Jew, he  must  have  the  characteristics  with  which  popular  malevolence  endows  him,  and  his  effort  is  to  constitute  himself a martyr, in the proper sense of the term, that is, to  prove in his person that there are no Jews.   With him anxiety often takes a special form; it becomes a  fear of acting or feeling like a Jew.  We are familiar with  those neurasthenics who are haunted by the fear of killing,  of jumping out of a window, of uttering obscene words.   Certain  Jews  are  in  some  degree  comparable  to  these  people,  though  their  anxiety  rarely  attains  a  pathological  level.  They have allowed themselves to be poisoned by the  stereotype that others have of them, and they live in fear  that their acts will correspond to this stereotype.   Repeating a term used earlier, we may say that their  conduct  is  perpetually  over‐determined  from  the  inside.   Their acts have not only the motives which can be assigned  to those of non‐Jews — interest, passion, altruism, etc. —  but they seek also to distinguish themselves radically from  the  acts  catalogued  as  "Jewish."   How  many  Jews  are  deliberately  generous,  disinterested,  and  even  magnificent  simply because the  Jew  is  ordinarily  taken  to  be  a  man  of  money?  That in no way signifies that they have to struggle  69 against "tendencies" to avarice  — there is no reason, a  priori,  for  Jews  to  be  more  avaricious  than  Christians  —  it  means  rather  that  their  gestures  of  generosity  are  poisoned  by  the  decision  to  be  generous.   Spontaneity  and  deliberate  choice  are  here  inextricably  mixed.   The  end  pursued  is  to  obtain  a  certain  result  in  the  external  world  and  at  the  same  time  to  prove  to  oneself,  to  prove  to  others, that there is no such thing as Jewish nab     Thus  many inauthentic Jews play at not being Jews.   Several Jews have reported to me their curious reaction  after the armistice.  We know that the role of Jews in the  Resistance was admirable; it was they formed the principal  cadres  before  the  Communists  went  into  action;  for  four  years  they  gave  proof  courage  and  a  spirit  of  decision  which it is a pleasure to acknowledge.  However, certain of  them  hesitated  a  great  deal  before  "resisting,"  for  the  Resistance  appeared  to  them  so  completely  in  line  with  Jewish  interests  that  they  were  reluctant  at  first  to  engage  in it; they wanted to make sure they were resisting not as  Jews but as Frenchmen.  This  scrupulousness  shows  sufficiently  the  peculiar  quality  of  their  deliberations:  Jewish  factor  intervenes  on  every  occasion  and  is  impossible  for  them  to  make  a  decision  based  merely  the  pure and simple examination of the facts.  In a word, they  fall naturally into a state of reflective self‐consciousness.   Like the timid person, like the scrupulous person, the Jew  is not content to act or think; he sees himself act, he sees  himself  think.   We  must  remark,  however,  that  Jewish  reflectiveness  is  in  itself practical, since  it  does  not  originate  in  disinterested  curiosity  or  in  the  desire  for  moral conversion.  It is not the man but the Jew whom  the  Jews seek to know in themselves through introspection;  and  they  wish  to  know  him in order to deny him.   With  them it is not a question of recognizing certain faults and  70 combating  them,  but  of  underlining  by  their  conduct  the  fact that they do not have those faults.  Thus we may  explain  that  particular  quality  of  Jewish  irony  which  exercises itself most often at the expense of the Jew himself  and  which  is  a  perpetual  attempt  to  see  himself  from  the  outside.   The  Jew,  because  he  knows  he  is  under  observation,  takes  the  initiative  and  attempts  to  look  at  himself through the eyes of others.  This objectivity toward  himself is still another ruse of inauthenticity: while he  contemplates himself with the "detachment" of another, he  feels  himself  in  effect detached from  himself;  he  becomes  another person, a pure witness.     However, he knows that this detachment from himself will  be effective only if it is ratified by others.  That is why one  finds  in  him  so  often  the  faculty  of  assimilation.   He  absorbs  all  knowledge  with  an avidity  which  is  not  to  be  confused with disinterested curiosity.  He hopes to become  "a  man,"  nothing  but  a  man,  a  man  like  all  other  men,  by  taking in all the thoughts of m, and acquiring a human  point of view of the universe.  He cultivates himself in  order to destroy the Jew in himself, as if he wished to have  applied to him — but in modified form — the phrase of  Terence: Nil huma alienum puto ergo homo sum. 7    At the same time he tries to lose himself in the crow of  Christians.   We  have  seen  that  the  latter  have  the  art  and  the  audacity  to  pretend  before  the  Jew  that  they  a  not  another race, but  purely  and  simply men; if the Jew is  fascinated  by  Christians  it  is  not  because  of  their  virtues,  which  he  values  little,  but  because  they  represent  anonymity, humanity without race.  If he tries to  penetrate  the  most  exclusive  circles,  it  is  not  because  of  that  7 "I am a man; nothing human, therefore,  is alien to me." Terence.  71 boundless  ambition  with  which  he  is  reproached  so  often  —  or,  rather,  that  ambition  has  only  one  meaning:  the  Jew  seeks to be recognized as a man by other men.  If he wishes  to slip in everywhere, it is because he cannot be at rest so  long as there remains a single place which resists him and  which, by resisting him, makes him a Jew in his own eyes.   The  principle  behind  this  drive  toward  assimilation  is  an  excellent one: the Jew is claiming his rights as a  Frenchman.   Unfortunately  the  realisation  of  this  enterprise rests on an inadequate foundation.  He wants  people  to  receive  him  as  "a  man,"  but  even  in  the  circles  which he has been able to enter, he is received as a Jew.  He  is the rich or powerful Jew whom it is absolutely necessary  to  associate  with,  or  the  "good"  Jew,  the  exceptional  Jew,  with whom one associates in spite of his race.     The  Jew  is  not  unaware  of  this,  but  if  he  admitted  to  himself that he was received as  a Jew his enterprise would  lose all meaning and he would become discouraged.  He is  therefore  acting  in  bad  faith:  he  is  concealing  the  truth  from himself, though he knows it in his heart.  He conquers  a  position  in  his  capacity  as  Jew;  he  keeps  it  with  the  means  he  has  at  his  disposal,  that  is,  with  "Jewish"  means,  but  he  considers  that  each  new  conquest  is  a  symbol  of  a  higher  step  in  the  process  of  assimilation.   It  develops  automatically  that anti‐Semitism, which is the almost  immediate  reaction  of  the  circles  he  has  penetrated,  does  not  long  permit  him  to  remain  unaware  of  what  he  would  so much like to ignore.  Yet the violence of the anti‐Semite  has the paradoxical effect of pushing the Jews to the  conquest  of  other  milieux  and  other  groups.   In  short,  his  ambition  is  fundamentally  a  search  for  security,  just  as  his  snobbism — when he is a snob — is an effort to assimilate  national values (pictures, books, etc.).     72 Thus he moves rapidly and brilliantly up through all social  levels,  but  he  remains  like  a  hard  kernel  in  the  circles  which accept him, and his assimilation is as ephemeral as it  is brilliant.  He is often reproached for this.  According to a  remark  by  André  Siegfried,  the  Americans  believe  that  their  anti‐Semitism  originates  in  the  fact  that  Jewish  immigrants,  in  appearance  the  first  to  be  assimilated,  are  still  Jews  in  the  second  and  third  generations.   This  is  naturally  interpreted  as  meaning  that  the  Jew  does  not  sincerely desire to be assimilated and that, behind a  feigned  adaptability,  there  is concealed a deliberate and  conscious  attachment  to  the  traditions  of  his  race.   The  truth is exactly the contrary: it is because he is never  accepted  as  a  man,  but  always  and  everywhere  as the Jew  that the Jew is unassimilable.   From  this  situation  there  results  a  new  paradox:  that  the  inauthentic  Jew  wants  to  lose  himself  in  the  Christian  world and yet he remains fixed in Jewish milieux.   Wherever  he  introduces  himself in order to get away from  Jewish reality, he senses that he has been accepted as a Jew  and is at every moment regarded as a Jew.  His life among  Christians  does  not  bring  him  the  anonymity  he  seeks;  rather,  it  is  a  perpetual  tension.   In  his  flight  toward  mankind he takes with him everywhere the image which  haunts  him.   That  is  what  establishes  among  ill  Jews  a  solidarity which is not one of action or interest, but of  situation.  What unites them, even more than the sufferings  of  two  thousand  years,  is  the  present  hostility  of  Christians.   Insist  as  they may  that  chance  alone  has  grouped  them  in  the  same  residential  areas,  in  the  same  apartment houses, in the same enterprises, there is among  them a strong and complex tie which is worth analysis.     In effect, the Jew is to another Jew the only man with  whom  he  can  say  "we."   What  they  have  in  common  (at  73 least all the inauthentic Jews) is the constant temptation to  consider  that  they  "are  not  like  other  men,"  their  susceptibility to the opinions of others, and their blind and  desperate  decision  to  run  away  from  that  temptation.   When, therefore, they are by themselves in the intimacy of  their  apartments,  by  eliminating  the  non‐Jewish  witness  they eliminate Jewish reality at the same time.  No doubt  those Christians who have penetrated these interiors find  their  inhabitants  more  Jewish  than  ever,  but  that  is  because they have allowed themselves to relax‐which does  not  mean  that  they  abandon  themselves  to  the  enjoyment  of their Jewish "nature," as they are often accused of doing,  but, on the contrary, that they forget it.  What would prove  this — if that were necessary — is that very often  members  of  the  same  family  do  not  perceive  the  ethnic  characteristics of their relatives (by ethnic characteristics I  mean  here  the  biological  and  hereditary  facts  which  we  have  accepted  as  incontestable).   I  knew  a  Jewish  woman  whose son had to make some business trips into Nazi  Germany  around  1934.   This son had the typical  characteristics  of  the  French  Jew  —  a  hooked  nose,  protruding ears, etc.  — but when we expressed anxiety  about  what  might  happen  to  him  during  one  of  his  absences,  his  mother  replied:  "Oh,  I  am  not  worried;  he  doesn't look like a Jew at all."     Only, by a dialectic proper to the inauthentic Jew, this  recourse  to  interiority,  this  effort  to  constitute  a  Jewish  immanence by which each Jew instead of being the witness  of others is merged in a collective subjectivity and the  Christian  is  eliminated  as  an  onlooker,  this  and  all  such  ruses  of  flight  are  reduced  to  nothing  by  the  universal  and  constant presence of the non‐Jew.  Even in their most  intimate gatherings the Jews could say of the non‐Jew what  St. John Perse said of the sun: "He is not named but his  74 presence  is  among  us."   They  cannot  ignore  the  fact  that  their very propensity to associate together defines them as  Jews in the minds of the Christians.  And when they emerge  in  public,  their  solidarity  with  their  coreligionists  marks  them  as  if  with  a  brand.   The  Jew  who  encounters  another  Jew in the drawing room of a Christian is a little like a  Frenchman  who  meets  a  compatriot  abroad.   Yet  the  Frenchman  derives  pleasure  from  asserting  to  the  world  that  he  is  a  Frenchman,  whereas  the  Jew,  even  if  he  were  the  only  Israelite  in  a  non‐Jewish  company,  would  force  himself not to feel that he was a Jew.  When there is  another  Jew  with  him,  he  feels  himself  endangered  before  the  others,  and  he  who  a  moment  before  could  not  even  see the ethnic characteristics of his son or his nephew now  looks  at  his  coreligionist  with  the  eyes  of  an  anti‐Semite,  spying out with a mixture of fear and fatalism the objective  signs of their common origin.   He is so afraid of the discoveries the Christians are going to  make that he hastens to give them warning, he becomes  himself an anti‐Semite by impatience and for the sake of  the  others.   Each  Jewish  trait  he  detects  is  like  a  dagger  thrust, for it seems to him that he finds it in himself, but  out  of  reach,  objective,  incurable,  and  published  to  the  world.  It does not greatly matter who manifests the Jewish  race.  The moment it is manifested, all the efforts of the Jew  to deny it are in vain.     We know that the enemies of Israel are ready to support  their own opinion with the statement that "there is no one  more  anti‐Semitic  than  the  Jew."   In  actual  fact,  this  anti‐ Semitism of the Jew is borrowed.  It is first of all the painful  obsession of finding in his parents, in those near him, the  defects which he wishes to reject with all his strength.   Stekel, in the case mentioned earlier, reports the following:  "In  the  household  and  in  the  education  of  the  children  75 everything must be under the direction [of the Jewish  husband].  It is even worse in society.  He pursues [the  wife]  with  his  eyes  and  criticizes  her  to  such  a  degree  that  she  loses  countenance.   As  a  young  girl,  she  was  proud;  everybody  admired  her  distinguished  and  assured  manner.  Now she trembles all the time for fear of making a  mistake;  she  fears  the  criticism  that  she  reads  in  the  eyes  of  her  husband…   At the least mishap, he might reproach  her with acting Jewish."     One can well imagine this drama between two persons: the  husband  —  critical,  almost  pedantic,  constantly  reflective  —reproaching  his  wife  for  being  Jewish  because  be  is  frightened  to  death  of  appearing  that  way  himself;  the  woman,  crushed  by  his  hostile  and  pitiless  look,  feeling  that  she  is  mired  down  in  "Jewishness"  in  spite  of  herself,  feeling, without understanding why, that her every  gesture, her.  every phrase, is off key, and may reveal her  origin  to  all  eyes.   It  is  hell  for  both  of  them.   But  we  must  see, too, that this anti‐Semitism of the Jew is an effort to  make himself an objective witness and judge, and thus  escape liability for the faults ascribed to his "race."   In  the  same  way,  there  are  many  who  apply  a  lucid  and  pitiless  severity  even  to  themselves,  because  this  severity  produces  a doubling  of personality by which they  escape  a  sense of guilt through becoming judges.     The manifest presence in another of that "Jewish reality"  which  he  refuses  to  admit  in  himself  helps  to  create  in  the  inauthentic  Jew  a  mystical  and  prelogical  feeling  of  his  kinship with other Jews.  This sentiment is on the whole a  recognition  of  participation  —the  Jews  "participate"  in  each other; the life of each is haunted by the lives of  others‐and  this  mystical  communion  becomes  all  the  76 stronger  the  more  the  inauthentic  Jew  seeks  to  deny  that  he is a Jew.     I shall give but one example in support of this statement.   We know that prostitutes abroad are frequently French,  and it is never pleasant for a Frenchman to encounter a  Frenchwoman  in  a  brothel  in  Germany  or  in  Argentina.   However, the Frenchman's sense of his participation in the  national reality is of quite different nature from the Jew's  sense of participation in his people.  France is a nation; the  patriot  can  thus  consider  himself  as  belonging  to  a  collective reality whose form is expressed by its economic,  cultural,  and  military  activity;  and  if  certain  secondary  aspects are displeasing, be is able to overlook them.  That  is not the reaction of a Jew who meets a Jewess under  similar  conditions.   In  spite of himself, he sees in the  humiliating  situation  of  a  prostitute  the  humiliating  situation  of  Israel.   I  have  heard  several  anecdotes  on  this  subject, but I shall cite only one of them, which I have  heard  directly  from  the  person  to  whom  it  happened.   A  Jew goes to a house of prostitution, chooses one of the  women, and goes upstairs with her.  She tells him she is a  Jew.  He finds himself impotent, and very soon is overcome  with  an  intolerable  sense  of  humiliation  that  expresses  itself in spasms of vomiting.  It is not that sexual  intercourse with a Jewess is repugnant to him — after all,  Jews  marry  each  other;  it  is  rather  the  sense  that  he,  is  contributing  personally  to  the  humiliation  of  the  Jewish  race  in  the  person  of  the  prostitute  and,  consequently,  in  his  own  person.   In  the  last  analysis  it  is he who  is  prostituted,  humiliated;  it  is  he  and  the  whole  Jewish  people.     Thus,  no  matter  what  he  may  do,  the  inauthentic  Jew  is  possessed by the consciousness of being a Jew.  At that  77 very moment when he is forcing himself by his whole  conduct  to  deny  the  traits  ascribed  to  him,  he  feels  that  he  can  see  these  traits  in  others,  and  thus  they  return  to  him  indirectly.   He  seeks  and  flees his  coreligionists;  he  affirms  that  he  is  only  one  man  among  others,  and  like  others,  yet  he feels himself compromised by the demeanour of the  first passer‐by, if that passer‐by is a Jew.  He makes himself  an anti‐Semite in order to break all his ties with the Jewish  community; yet he finds that community again in the  depths of his heart, for he experiences in his very flesh the  humiliations  that  the  anti‐Semites  impose  upon  other  Jews.  What stamps the inauthentic Jew is precisely this  perpetual  oscillation  between  pride  and  a  sense  of  inferiority, between the voluntary and passionate negation  of the traits of his race and the mystic and carnal  participation in the Jewish reality.     This painful and ineluctable situation may lead a certain  number  of  them  to  masochism,  for  masochism  seems  to  offer  a  temporary  solution,  a  sort  of  respite  or  repose.   What obsesses the Jew is that he is responsible for himself,  like all men, that he does freely what he considers it good  to do, and that, nevertheless, a hostile society always sees  his acts stained with the Jewish character.  Thus it seems to  him  that  he  makes  himself  a  Jew  at  the  very  moment  he  forces himself to flee the Jewish reality; that he is engaged  in a struggle in which he is always vanquished and in  which he becomes his own enemy; and to the degree that  he is conscious of being responsible for himself, it seems to  him  that  be  has  the  crushing  responsibility  of  making  himself  a  Jew  before  other  Jews  and  before  Christians.   Through him, in spite of him, the Jewish reality exists.     Now, masochism is the desire to have oneself treated as an  object.  Humiliated, despised, or simply neglected, the  78 masochist  has  the  joy  of  seeing  himself  moved,  handled,  utilized  like  a  thing.   He  tries  to  think  of  himself  as  an  inanimate thing, and thereby to abdicate his  responsibilities.   This  complete  abdication  attracts  certain  Jews,  weary  of  the  struggle  against  their  impalpable  Jewishness,  always  disowned  and  tormented  yet  always  renascent.   They  fail  to  see  that  authenticity  manifests  itself  in  revolt,  and  is  not  to  be  achieved  merely  by  the  admission  that  they  are  Jews;  they  seek  only  to  be  made  Jews by the looks, the violence, the disdain of others, by  having qualities and a fate attached to  them  —  to  be  Jews  as a stone is a stone: thus for a moment they can find relief  from  that  bewitched  freedom  which  does  not  permit  them  to  escape  from  their  condition,  and  which  seems  to  exist  only  in  order  to  impose  upon  them  a  responsibility  for  what they reject with all their strength.   To be sure, one must recognize that this masochism has  other causes  as well.   In an  admirable and cruel  passage of  Antigone, Sophocles writes: "You have too much pride for a  person sunk in misfortune."  It might be said that one of  the  essential  traits  of  the  Jew  is  that,  in  contrast  to  Antigone,  an  everyday  acquaintance  with  misfortune  makes him modest in catastrophe.  It is not to be concluded  from  this,  as  is  often  done,  that  he  is  arrogant  when  he  succeeds  and  abject  when  he  fails.   It  is  quite  another  matter: he has assimilated the curious advice which Greek  wisdom  gave  to  the  daughter  of  Oedipus;  he  has  learned  that  modesty,  silence,  patience  are  proper  to  misfortune,  because misfortune is already a sin in the eyes of men.  And  certainly  such  wisdom  can  turn  into  masochism,  into  a  taste  for  suffering.   But  the  essential  thing  is  still  the  temptation  to  be  divested  of  oneself,  and  to  be  marked  finally and forever with the nature and the destiny of a Jew,  relieved of all responsibility and need to struggle.   79 Thus the anti‐Semitism and the masochism of the  inauthentic  Jew  represent  in  a  sense  the  two  extremes  of  his possible behaviour: in anti‐Semitism he denies his race  in order to be no more than a pure individual, a man  without blemish in the midst of other men; in masochism,  he repudiates his liberty as a man in order to escape the  sin of being a Jew and in order to seek the repose and  passivity of a thing.   However, the anti‐Semite adds a new touch to the portrait:  the  Jew,  he  tells  us,  is  an  abstract  intellectual,  a  pure  reasoner.  And we perceive at once that the terms abstract,  rationalist, intellectual here  take  on  a  pejorative  sense‐,  it  could  not  be  otherwise,  since the  anti‐Semite  lays  claim  to  a  concrete  and  irrational  possession  of  the  values  of  the  nation. But if we recall that rationalism was one of the  principal  instruments  of  human  liberation,  we  must  refuse  to  consider  it  a  pure  play  of  abstractions;  on  the  contrary,  we  must  insist  on  its  creative  power.   In  rationalism  two  centuries — and not the least important — placed all their  hope;  from  rationalism  sprang  the  sciences  and  their  practical  application;  it  was  an  idea  and  a  passion;  it  tried  to bring men together by uncovering for them universal  truths on which they could all reach agreement, and in its  naive  and  agreeable  optimism  it  deliberately  confounded  evil: with error.  We shall understand nothing about Jewish  rationalism  if  we  see  it  as  some  kind  of  abstract  taste  for  disputation, instead of what it is — a youthful and lively  love of men.     At the same time, however, it is also an avenue of flight— I  may even say, the royal road of flight.  Up to this point, we  have discussed those Jews who attempt, in their individual  personalities, to deny their situation as Jews.  But there are  others  who  have  chosen  to  espouse  a  conception  of  the  world  that  excludes  the  very  idea  of  race.   No  doubt  this  is  80 really  an  attempt  to  conceal  from  themselves  their  own  situation as Jews; but if they could succeed in persuading  themselves and others that the very idea of Jews is  contradictory, if they could succeed in establishing their  vision of the world in such fashion that they became blind  to the reality of Jewishness just as the colour‐blind person  is blind to red or green, could they not then declare in good  faith that they are "men among men"?     The  rationalism  of  Jews  is  a  passion—  the  passion  for  the  universal.  If they have chosen this rather than something  else, it is in order to fight the particularist conceptions that  set them apart.  Of all things in the world, reason is the  most  widely  shared;  it  belongs  to  everybody  and  to  nobody;  it  is  the  same  to  all.   If  reason  exists,  then  there  is  no  French  truth  or  German  truth;  there  is  no  Negro  truth  or  Jewish  truth.   There  is  only  one  Truth,  and  he  is  best  who wins it.  In the face of universal and eternal laws, man  himself is universal.  There are no more Jews or Poles;  there  are  men  who  live  in  Poland,  others  who  are  designated as "of Jewish faith" on their family papers, and  agreement is always possible among them as soon as  discussion bears on the universal.   Recall the portrait of the philosopher that Plato sketches in  the Phaedo: how the awakening to reason is for him death  to the body, to particularities of character; how the  disembodied  philosopher,  pure  lover  of  abstract  and  universal  truth,  loses  all  his  individual  traits  in  order  to  become a universal look of inquiry.  It is precisely this sort  of disincarnation that certain Jews seek.  The best way to  feel oneself no longer a Jew is to reason, for reasoning is  valid for all and can be retraced by all.  There is not a  Jewish  way  of  mathematics;  the  Jewish  mathematician  becomes  a  universal  man  when  he  reasons.   And  the  anti‐ 81 Semite  who  follows  his  reasoning  becomes  his  brother,  despite his own resistance.     Thus  the  rationalism  to  which  the  Jew  adheres  so  passionately  is  first  of  all  an  exercise  of  asceticism  and  of  purification,  an  escape  into  the  universal.   The  young  Jew  who feels a taste for brilliant and abstract argument is like  the infant who touches his body in order to become  acquainted  with  it:  he  experiments  with  and  inspects  his  intoxicating condition as universal man; on a superior level  he  realizes  that  accord  and  assimilation  which  is  denied  him on the social level.  The choice of rationalism is for him  the choice of a human destiny and a human nature.  That is  why it is at once both true and false that the Jew is "more  intelligent than the Christian."  We should say rather that  he has a taste for pure intelligence, that he loves to  exercise it with reference to anything and everything, that  the  use  he  makes  of  it  is  not  thwarted  by  the  innumerable  taboos  which  still  affect  the  Christian,  or  by  a  certain  type  of particularist sensibility which the non‐Jew cultivates  willingly.  And we should add that there is in the Jew a sort  of impassioned imperialism of reason: for he wishes not  only  to  convince  others  that  he  is  right;  his  goal  is  to  persuade them that there is an absolute and unconditioned  value to rationalism.  He feels himself to be a missionary of  the universal; against the universalism of the Catholic  religion, from which he is excluded, he asserts the  "catholicity"  of  the  rational,  an  instrument  by  which  to  attain  to  the  truth  and  establish  a  spiritual  bond  among  men.  It is not by chance that Léon Brunschvicg, a Jewish  philosopher, brings together in his writings the progress of  reason and the progress of unification (unification of ideas,  unification of men).     82 The  anti‐Semite  reproaches  the  Jew  with  "not  being  creative,  or  with  having  "a  destructive  intelligence."   This  absurd accusation (Spinoza, Proust, Kafka, Darius Milhaud,  Chagall, Einstein, Bergson‐are they not Jews?) has been  given  a  semblance  of  truth  by  the  fact  that  the  Jewish  intelligence willingly takes a critical turn.  But here again it  is not a question of the disposition of cerebral cells but of a  choice  of  weapons.   In  effect,  the  Jew  finds  arrayed  against  him  the  irrational  powers  of  tradition,  of  race,  of  national  destiny,  of  instinct:  it  is  pretended  that  these  powers  have  built  monuments,  a  culture,  a  history  —  practical  values  that retain much of the irrationality of their origins and are  accessible only to intuition.  The defence of the Israelite is  to  deny  intuition  as  well  as  the  irrational,  to  make  the  obscure powers vanish — magic, unreason, everything that  cannot  be  explained  on  the  basis  of  universal  principles,  everything  that  betrays  a  tendency  to  the  singular  and  the  exceptional.  He is distrustful on principle of those  totalities  which  the  Christian  mind  from  time  to  time  produces: he challenges.   No  doubt  in  this  connection  one  can  speak  of  destruction,  but what the Jew wishes to destroy is strictly I localized; it  is the ensemble of irrational values that present  themselves  to immediate cognition without proof.  The Jew  demands  proof  for  everything  that  his  a  adversary  advances,  because  thus  he  proves  himself.   He  distrusts  intuition because it is not open to discussion and because, in  consequence, it ends by separating men.   If he  reasons and  disputes  with  his  adversary,  is  to  establish  the  unity  of  intelligence.  Before any debate he wishes agreement on  the principles with which the disputants start; by means of  this preliminary agreement he offers to construct a human  order  base  on  the  universality  of  human  nature.   The  perpetual criticism with which he is reproached conceals a  naïve belief that violence is in no way necessary in human  83 relations.   Where  the  anti‐Semite  the  fascist,  etc.,  starting  out  with  intuitions  that  are  in  communicable  and  that  he  wishes to be incommunicable, must use force in order to  impose the illuminations be cannot impart, the inauthentic  Jew  seeks  to  dissolve  by  critical  analysis  all  that  may  separate  men  and  lead  them  to  violence,  since  it  is  he  who  will be the first victim of that violence.     I  am  aware  that  Spinoza,  Husserl,  and  Bergson  have  made  place  for  intuition  in  their  systems.   But  the  intuition  of  Spinoza  and  Husserl  is rational, which  means  that  it  is  based on reason, is guaranteed by criticism, and has  universal  truth  as  its  object.   It  has  no  resemblance  to  the  Pascalian  subtlety  of  spirit,  and  it  is  this  latter  —  unanswerable,  emotional,  based  on  a  thousand  imperceptible  perceptions  —  which  to  the  Jew  seems  his  worst  enemy.   As  for  Bergson,  his  philosophy  offers,  the  curious  appearance  of  an  anti‐intellectualist  doctrine  constructed  entirely  by  the  most  rational  and  most  critical  of intelligences.  It is through argument that he establishes  the  existence  of  pure  duration,  of  philosophic  intuition;  and  that  very  intuition  which  discovers  duration  or  life,  is  itself  universal,  since  anyone  may  practice  it,  and  it  leads  toward  the  universal,  since  its  objects  can  be  named  and  conceived.   I  realize  that  Bergson  has  his  hesitations  about  using language, but in the end he permits words to serve as  guides,  as  indicators,  as  half‐faithful  messengers.   Who  would ask more of them?  And notice how completely at  ease  he  is  in  argument.   Read  again  the  first  chapter  of  the  essay on immediate sense data, the classical criticism of  psycho‐physiological  parallelism,  the  criticism  of  Broca's  theory of aphasia.   In  fact,  just  as  it  was  possible  to  say  with  Poincaré  that  non‐Euclidean  geometry  is  a  matter  of  definition  and  comes into being as soon as it is decided to call certain type  84 of curve straight — for example, the circumferences that  may be traced on the surface of sphere — so the  philosophy of Bergson is a rationalism which exercises the  privilege  of  a  special  language  Bergson  has  chosen,  in  effect, to apply the terms "life," ”pure duration," etc., to  what earlier philosophers ha called "matter," and the  comprehension of this matt he has called "intuition."  Since  that comprehension  must be  prepared for by research and  criticism,  since  it  takes  hold  of  a  universal  and  not  of  incommunicable  particularities, it amounts to the same  thing  whether  we  call  it  irrational  intuition  or  a  synthetic  function reason.  If — quite properly — we characterize  the  philosophy  of  Kierkegaard  or  of  Novalis  as  irrationalism,  then  perhaps  Bergson's  system  is  a  rationalism that has undergone a change of name.     For my part, I see it as the  supreme  defence  of  the  persecuted:  to  attack  in  order to defend oneself, to concur  the  irrationalism  of  the  adversary  on  its  own  ground  —  that is, to render it harmless and assimilate it to  constructive  reason.   And,  as  a  matter  of  fact,  where  the  irrationalism  of  a  Sorel  leads  straight  to  violence,  and,  in  consequence,  to  anti‐Semitism,  the  irrationalism  of  Bergson  is  perfectly  harmless  and  can  serve  only  a  universal reconciliation.     This universalism, this critical rationalism, is what one  normally finds in the democrat.  In his abstract liberalism,  he affirms that Jews, Chinese, Negroes ought to have the  same  rights  as  other  members  of  society,  but  he  demands  these rights for them as men, not as concrete and  individual  products  of  history.   Thus  certain  Jews  look  at  their  own  personalities  with  the  eyes  of  the  democrat.   Haunted  by  the  spectre  of  violence, by the unassimilated  residues  of  particularist  and warrior  societies,  they  dream  85 of  a  contractual  community  in  which  thought  itself  would  be  established  under  form  of  contract  —  since  it  would  be  a  dialogue  in  which  the  disputants  would  agree  on  principles at the start — and in which the "social contract"  would  be  the  sole  collective  bond.   The  Jews  are  the  mildest of men, passionately hostile to violence.  That  obstinate  sweetness  which  they  conserv4  in  the  midst  of  the most atrocious persecution, that sense of justice and of  reason which they Put up as their sole defence against a  hostile,  brutal,  and  unjust  society,  is  perhaps  the  best  part  of  the  message  they  bring  to  us  and  the  true  mark  of  their  greatness.   The anti‐Semite at once seizes on this free effort of the Jew  to  live  in  and  master  his  situation;  he  makes  it  into  a  fixed  characteristic  manifesting  the  Jew's  incapacity  to  become  assimilated.   For  him,  the  Jew  is  no  longer  a  rationalist  but  a  reasoner;  his  quest  is  not  a  positive  search  for  the  universal,  but  proof  of  his  incapacity  to  take  hold  of  vital  racial  and  national  values;  the  spirit  of  free  criticism  on  which he bases his hope of defending himself against  superstition  and  myth  becomes  the  satanic  spirit  of  negation,  a  virus  of  destruction.   Instead  of  appreciating  this  spirit  as  an  instrument  of  self‐criticism  originating  spontaneously in modem society, the anti‐Semite sees it as  a permanent threat to national ties and French values.   Rather  than  deny  the  love  of  certain  Jews  for  the  exercise  of  reason,  it  has  seemed  to  me  more  true  and  more  useful  to attempt to explain it.     It is also as an attempt to escape that we must interpret the  attitude some Jews assume toward their own bodies.   We know that the sole ethnic characteristics of the Jews  are physical.  The anti‐Semite has seized upon this fact and  has  transformed  it  into  a  myth:  he  pretends  to  be  able  to  detect  his  enemy  at  one  glance.   The  reaction  of  certain  86 Israelites, therefore, is to deny the body that betrays them.   Naturally  this  negation  will  vary  in  intensity  as  their  physical  appearance  is  more  or  less  revealing;  in  any  case,  they do not feel toward their bodies that complacency, that  tranquil sentiment of property which characterizes most  "Aryans."   For these latter the body is a fruit of the French soil; they  possess it by that same profound and magical participation  which assures them the enjoyment of their land and their  culture.  Because they are proud of it, they have attached to  it a certain number of values that are strictly irrational but  are intended to express the idea of life as such.  Scheler has  accurately  called  them  "vital  values";  in  effect,  they  concern  neither  the  elementary  needs  of  the  body  nor  the  demands  of  the  spirit,  but  a  certain  blossoming,  a  certain  biological  style  that  seems  to  be  a  manifestation  of  the  intimate  functioning  of  the organism,  the  harmony  and  independence  of  the  organs,  the  cellular  metabolism,  and  above all the "life plan," that blind and wily design which is  the very essence of life.  Grace, nobility, vivacity are among  these  values.   In  fact,  we  ascribe  them  even  to  animals:  we  speak of the grace of a cat, of the nobility of the eagle.   It is obvious that people introduce a great number of these  biological values into the concept of race.  Is  not  race  itself  a pure vital value; does it not enclose its basic structure a  judgment of value, since the v idea of race implies that of  inequality?   Hence  the  Christian,  the  Aryan,  feels  his  body  in a special way. He does not have a pure and simple  consciousness the massive modifications of his organs; the  messages and appeals that his body sends him come with  cert  coefficients  of  ideality,  and  are  always  more  or  I  symbolic  of  vital  values.   He even  devotes  a  portion  his  activity to procuring perceptions of himself f correspond to  his vital ideal: the nonchalance of elegant, the vivacity and  "stir"  which  characterize  stylish  manner  in  certain  epochs,  87 the  ferocious  air  the  Italian  fascist,  the  grace  of  women  —  all  these  seek  to  express  the  aristocracy  of  the  body.   And  to these values are naturally linked some anti‐values, such  the  discredit  attaching  to  the  "lower  functions"  of  body,  or  certain  codes  of  behaviour  and  sentiments  modesty,  for  example.   The  latter,  certainly,  is  merely  a  sense  of  shame  at showing one's nakedness is also a way of making the  body precious, a refusal to see the body as a mere  instrument:  the  body  is  hidden in its sanctuary of clothing  like an object of adoration.     The  inauthentic  Jew  is  deprived  of  his  vital  values  the  Christian.   If  he  becomes  conscious  of  his  body,  concept  of  race immediately appears to poison his intimate  sensations.   The  values  of  nobility  and  grace  have  been  pre‐empted  by  the  Aryans,  who  refuse  them  to  him.   If  he  accepted  these  values  he  would  be  constrained  perhaps  to  reconsider the notion of ethnic superiority with all its  consequences.   In  the  very  name  of universal man,  he  refuses to lend an ear to the private messages his organism  sends  him;  in  the  name  of  rationality  he  rejects  irrational  values and accepts only spiritual values.  Universality being  for him at the summit of the scale of values, he conceives of  a  sort of universal and rationalized body.  He does not have  an ascetic's disdain for his body, be does not call it a "rag"  or  a  "beast,"  but  neither  does  he  see  it  as  an  object  of  veneration.   Insofar  as  he  does  not  actually  forget  it,  he  treats it as an instrument, which he concerns himself with  only in order to adapt it with precision to his ends.     And just as he refuses to consider the irrational values of  life,  so  he  refuses  to  set  up  a  hierarchy  among  the  natural  functions.  This refusal has two purposes: on the one hand  it entails a denial of the ethnic specificity of Israel, and on  the  other  it  is  an  offensive  weapon  aimed  at  persuading  88 Christians  that  their  bodies  are  only  instruments.   That  "lack  of  shame"  with  which  the  anti‐Semite  reproaches  certain Jews has no other origin.  It is primarily an effort to  treat  the  body  rationally.   If  the  body  is  a  mechanism,  why  cast an interdict upon its needs of excretion?  Why exercise  a perpetual control over it?  It must be cared for, cleaned,  maintain  without  joy,  without  love,  and  without  shame  —  like machine.     And  sometimes,  indeed,  there  is  also  a  certain  despair  behind this lack of shame: what is the good veiling a body  that the gaze of the Aryans has denounced and for all?  To  be  a  Jew  in  the  eyes  of  the  world  —  is  that  not  worse  than  being  naked?   Of  course,  rationalism  is  not  confined  to  the  Jews:  there  are  a  many  Christians  —  doctors,  for  example  —  who  assume  such  a  rational  point  of  view  toward  their  own bodies, or the bodies of their children.  But in such  cases  a  matter  of  a  conquest, of  an  enfranchisement  which  coexists,  usually,  with  many  prelogical  survivals.   The  Jew,  on the other hand, is not trying to criticize the values; he  has become such that he has no feeling them.   It should be added, however, as a point against anti‐Semite,  that this bodily uneasiness that occurs among Jews may  have quite opposite results and lead to shame of the body  and  an  extreme  modes  have  been  told  of  many  Jews  who  go far beyond Christians in this respect and whose  constant  concern  to  conceal  their  bodies.   And  there  are  others  who  are  preoccupied  with  spiritualizing  their  bodies, that is, clothing them in spiritual signification, since  they deny them vital values; to a Christian the faces and  gestures of certain Jews are often embarrassing because of  what  they  signify  —  they  express  intelligence,  goodness,  resignation, or pain too clearly and for too long a time.     89 It  is  customary  to  make  fun  of  the  rapid  and  voluble  gestures  that  the  Jew  makes  with  his  hands  when  he  speaks — though this mimic vivacity is actually less  widespread  than  people  think.   It  is  highly  important  that  we  distinguish  this  trait  from  behaviour  that  resembles  it  in  appearance,  such  as  that  of  the  typical  citizen  of  Marseille, for example.  The mimicry of the Marseillais —  exaggerated, rapid, unquenchable — goes with his interior  fire, his constant nervousness, his desire to render with the  whole body what he sees and what he feels.  In the Jew  there  is  primarily  a  desire  to  be  totally  meaningful,  to  feel  the  organism  as  a  medium  in  the  service  of  an  idea,  to  transcend the body that weighs him down and go beyond it  toward objects or truths susceptible to reason.  Let me  hasten to add that in such delicate matters we must protect  ourselves with all sorts of reservations.  What we have just  said does not apply to all inauthentic Jews; above all, it  varies  in  importance  with  the general  attitude  of  the  Jew,  depending  on  his  education,  his  origin,  and  especially  the  general pattern of his behaviour.    It seems to me that one might explain in the san way the  famous Jewish "lack of tact."  (Of course, the is a  considerable  amount  of  malice  in  this  accusation.)   In  the  last analysis what we call tact is connected with "subtlety  of spirit," a thing the Jew does not trust.  T act with tact is  to appreciate a situation at a glance, t embrace it as a  whole, to feel it rather than to analyze it, but it is at the  same  time  to  direct  one's  conduct  by  reference  to  a  multitude  of  indistinct  principles,  of  which  some  concern  vital  values  and  others  express  ceremonies  and  traditions  of  politeness  that  are  altogether  irrational.   Thus  to  act  "with tact" implies that the doer of the act has adopted a  certain  conception  of  the  world,  one  that  is  traditional,  ritual, and synthetic one for which he can give no reason.  It  90 implies also particular sense of psychological ensembles, it  is  in  no  sense critical, and we might add that it takes on it  whole meaning only in a strictly defined community with  common ideas, mores, and customs.  The Jew ha as much  natural  tact  as  anybody,  if  by that is under stood a basic  comprehension of others, but he doesn't seek to have it.     To agree to base his conduct on tact would be t recognize  that reason is not a sufficient guide in human relations and  that traditional and obscure powers of intuition may be  superior  to  it  when  it  is  a  question  of  adapting  oneself  to  other people or of handling them.  That would mean to  admit  a  kind  of  casuistry,  a  morality  of  particular  cases,  and thus to renounce the idea of a universal human nature  that demands universal treatment; it would be an  admission  that  concrete  situations,  as  well  as  concrete  men, cannot be compared; it would mean a relapse into  particularism.  And by that the Jew would assist in his own  downfall, for in the name of this tact the anti‐Semite  denounces him as a particular case and excludes him from  the national community.   The  Jew  has  a marked  inclination  to believe  that  the  worst  difficulties  may  be  resolved  by  reason;  he  does  not see the  irrational, the magical, the concrete and particular nuance;  he does not believe in  singularities  of  sentiment.   By  a  very  understandable  defence  reaction,  this  man  who  lives  by  the opinion that others have of him tries to deny the values  of  opinion.   He  is  tempted  to  apply  to  men  the  reasoning  which  is  suited  to  objects;  he  moves  toward  the  analytic  rationalism of the engineer and the worker: not because he  is formed or attracted by objects but because he is rejected  by men.  And the analytical psychology he constructs  permits  him  readily  to  reduce  the  synthetic  structures  of  consciousness to a play of interests, to the composition of  appetites,  to  the  algebraic  sum  of  tendencies.   The  art  of  91 dominating, of reducing, or of persuading becomes rational  calculation.  Only, it follows inevitably that this explanation  of human conduct by universal notions entails the risk of  abstraction.   Indeed, it is the taste for abstraction that explains the Jew's  special  relationship  to  money.   Jews  love  money,  we  are  told.  Yet this collective consciousness that is eager to paint  the  Jew as  avid for gain rarely  confuse him with that  other  popular  myth  of  the  miser:  the  munificent  prodigality  of  the  Jew  is  even  a  favourite  them  of  the  anti‐Semite's  accusations.   Certainly,  if  the  Jew  loves  money,  it  is  not  because  he  has  any  particular  appetite  for  copper  or  gold  or bank notes: for him money often assumes the abstract  form of shares of stock checks, bank deposits — it is not to  its  sensible  configuration  but  to  its  abstract  form  that  he  becomes attached.   Actually it is the power of purchase that appeals to him,  and  if  he  prefers  this  form  of  property  to  all  other  it  is  because  it  is  universal.   Appropriation  by  purchase  does  not  depend  on  the  race  of  the  buyer;  it  does  no  vary  with  his idiosyncrasies.  The price of the object is set in  reference to any buyer, who is set apart only by the fact  that  he  has  the  amount  written  on  the  ticket.   And  when  that  sum  is  paid,  the  buyer  is  legally  proprietor  of  the  object.   Thus  property  by  purchase  is  an  abstract  and  universal  form  of  proprietorship,  in  contrast  to  the  singular and irrational ownership by participation.     Here there is a vicious circle: The richer a Jew is, the  greater  the  tendency  of  the  traditionalist  anti‐Semite  to  insist that true property is not legal property but an  adaptation of body and spirit to the object possessed.  In  this way, as we have seen, the poor man recovers the soil  and  the  spiritual  goods  of  France.   Anti‐Semitic  literature  abounds in proud replies addressed to Jews by virtuous  92 orphans  and  ruined  old  nobles, the substance of which is  that honour, love, virtue, taste, etc., are "not to be bought."   But the more the anti‐Semite insists on this sort of  possession — which aims to exclude the Jews from the  community  — the more the Jew will be tempted to affirm  that the sole form of property is legal property gained  through  purchase.   In  opposition  to  that  magical  possession that is refused him and which deprives him  even of the objects he has bought, he becomes attached to  money  as  the  legitimate  power  of  appropriation  by  the  universal  and anonymous  man he seeks to  be.   If he insists  on the power of money, it is to defend his rights as a  consumer  in  a  community  that  contests  them,  and  it  is  at  the  same  time  to  rationalize  the  bond  of  possessor  to  object possessed in order to bring property into the  framework  of  a  rational  conception  of  the  universe.   In  effect,  purchase,  as  a  rational  commercial  act,  legitimizes  proper which becomes in these terms simply a right of use  the same time, the value of the object, instead of appearing  as some mystic mana accessible only to the initiate,  becomes  identified  with  its  price, which is published and  can be immediately known by anybody.     Thus  we  see  all  the  background  for  the  Jew's  alleged  taste  for money.  If money defines value, then value universal  and  rational;  it  does  not  emanate  from  obscure  social  sources, it is accessible to all.  The Jew cannot then be  excluded  from  society:  he  becomes  a  part  of  it  as  anonymous  purchaser  and as  consumer.  Money is  a  factor  of  integration.   To  the  fine  formulas  of  the  anti‐Semite  —  "Money  can't  do  everything"  —  "The  are  things  money  can't  buy"  —  the  Jew  replies  some  times  by  affirming  the  absolute power of money: "Anybody can be bought, if you  can just find his price."  This not cynicism or baseness; it is  merely a counterattack.  The Jew would like to persuade  93 the  anti‐Semite  that  irrational  values  are  a  pure  appearance  and  there  no  one  who  is  not  ready  to  turn  them  in  for  cash.   And  if  the anti‐Semite  lets  himself  be  bought, there is the proof — proof that at heart he also  prefers  legal  appropriation  by  purchase  to  mystical  appropriation  by  participation.   At  one  stroke  the  Jew  becomes  anonymous;  be  is  no  more  than  a  universal  man  who  is  defined  solely  by  his  power  to  buy.   Thus  are  explained at one and the same time the Jew's "eagerness  for gain" and his very real generosity.  His "love of money"  merely  indicates  his  deliberate  decision  to  consider  valid  only the rational, universal, and abstract ties that men have  with things; the Jew is a utilitarian because opinion refuses  him  all  enjoyment  of  things  except use.  At the same time  he wishes to acquire through money the social rights that  are  refused  him  as  an  individual.   He  is  not  shocked  at  being loved for his money; the respect and adulation riches  procure for him go to the anonymous being who possesses  such a power of purchase.  It is precisely this anonymity he  seeks, for, paradoxically, he wishes to be rich in order to  escape notice.     These comments should permit us to see the principal  traits  of  Jewish  sensibility.   It  is,  one  suspects,  deeply  marked by the choice the Jew makes of himself and how he  understands  his  situation.   But  we  do  not  intend to  draw  a  portrait here.  We shall only recall the long patience of the  Jew  and  his  expectation  of  persecution,  that  presentiment  of catastrophe which he seeks to hide from himself during  happy  years  but  which  bursts  out  suddenly  in  prophetic  vision as soon as the skies darken.  We shall emphasize the  particular form of his humanism, that will to universal  brotherhood  which  collides  with  the  most  obstinate  of  particularisms , and the bizarre mixture of love, hate,  94 admiration and distrust that he feels toward those men  who wish to have nothing to do with him.     Do not believe that if you go up to him with your arms  outspread,  he  will  give  you  his  confidence.   He  has  learned  to detect anti‐Semitism under the most noisy protestations  of  liberalism.   He  is  as  distrustful  of  Christians  as  workers  are of those young members of middle class who have "a  love for the people."  His utilitarian psychology leads him  to  look  for  self‐interest,  calculation,  and  the  pretence  of  tolerance behind the manifestations of sympathy that  some people lavish on him.  And he is rarely mistaken.  Yet  he  se  eagerly  for  these  very  manifestations;  he  loves  the  ho, ors that he mistrusts; he wants to be on the other side  of the social barrier — with the others, among the other he  caresses  the  impossible  dream  of  being  sudden  rescued  from  universal  suspicion  by  real  affection,  evident  proofs  of good will.   We must understand this world of extremes, this humanity  cut in two; we must see that every Jewish sentiment has a  different quality depending on whether it addressed to a  Christian or a Jew.  The love of a Jew for a Jewess is not of  the same nature as the love he may feel for an "Aryan"  woman.  There is a basic doubling of Jewish sensibility  concealed beneath the exterior of a universal humanism.     Finally,  we  should  note  the  disarming  freshness  and  the  uncultivated  spontaneity  of  Jewish  feelings.   Completely  given  over  to  rationalizing the  world,  the  inauthentic  Israelite can no doubt analyze his affections, but he cannot  cultivate  them:  it  is  possible  for  him  to  be  Proust,  but  not  Barrès.  This is because the culture of sensibility and of the  self presupposes a profound traditionalism, a taste for the  particular and the irrational, a recourse to empirical  95 methods, the tranquil enjoyment of deserved privileges: all  these the principles of an aristocratic sensibility.    A  Christian  will  derive  from this  the  tendency  to  treat  himself  like  a  luxurious  plant,  or  like  those  barrels  of  good  wine that are sent to the Indies only to be brought back at  once to France, so that the sea air may penetrate them and  give the wine an unparalleled savour.  The culture of the  ego  is  entirely  magical  and  participationist,  yet  the  continual  turning  of  attention  toward  oneself  does  in  the  end  bear  some  fruit.   The  Jew  who  is  fleeing  from  his  self  and  who  conceives  of  psychological  processes  as  mechanical functionings rather than  as the flowering of an  organism,  does  no  doubt  observe  the  play  of  his  inclinations, for he has placed himself on a reflective level,  but  he  does  not  cultivate  them;  he  is  not  even  sure  that  he  gets their real meaning: introspective analysis is not the  best  instrument  for  psychological  inquiry  Thus  the  rationalist  is  constantly  overwhelmed  by  a  fresh  and  powerful  mass  of  passions  and  emotions.   He  joins  crude  sensibility to the refinements of intellectual culture.  There  is  a  sincerity,  a  youth,  a  warmth  in  the  manifestations  of  friendship  of  a  Jew  that  one  will  rarely  find  in  a  Christian,  hardened as the latter is by tradition and ceremony.  This  is also what gives such a disarming  character  to  Jewish  suffering, the most overwhelming of sufferings.     It is not necessary to labour this point.  It is enough to have  indicated the consequences that Jewish inauthenticity may  have.    We  shall  content  ourselves  in  conclusion  with  indicating in broad strokes what is called Jewish  uneasiness.   For  Jews  are  often  uneasy.   An  Israelite  is  never sure of his position or of his possessions.  He cannot  even  say  that  tomorrow  be  will  still  be  in  the  country  he  inhabits  today,  for  his  situation,  his  power,  and  even  his  right to live may be placed in jeopardy from one moment  96 to the next.  Besides, as we have seen, he is haunted by that  impalpable  and  humiliating  image which the hostile mob  has of him.  His history is one of wandering over the course  of  twenty  centuries;  at  any  moment  he  must  be  ready  to  pick up his stick and his bundle.  Ill at ease even inside his  own  skin,  the  unreconciled  enemy  of  his  own  body,  following  the  impossible  dream  of  an  assimilation  that  constantly  recedes,  he  can  never  have  the  security  of  the  "Aryan," firmly established on his land and so certain of his  property that he can even forget that he is a proprietor and  see the bond that unites him to his country as natural.     However,  it  should  not  be  thought  that  Jewish  uneasiness  is metaphysical.  It would be an error to identify it with the  anxiety that moves us to a consideration of the condition of  man.  I should say rather that metaphysical uneasiness is a  condition that the Jew — no more than the worker —  cannot allow himself today.  One must be sure of one's  rights and firmly rooted in the world, one must be free of  the  fears  that  each  day  assail  oppressed  minorities  or  classes, before one dare raise questions about the place of  man in the world and his ultimate destiny.  In a word,  metaphysics is the special privilege of the Aryan governing  classes.  Let no one see in this  an  attempt  to  discredit  metaphysics; when men are liberated, it will become again  an essential concern of mankind.     The disquietude of the Jew is not metaphysical; it is social.   The  ordinary  object  of  his  concern  is  not  yet  the  place  of  man in the universe, but his place in society.  He cannot  perceive the loneliness of each man in the midst of a silent  universe, because he has not yet emerged from society into  the world.  It is among men that he feels himself lonely; the  racial  problem  limits  his  horizon.   Nor  is  his  uneasiness  of  97 the kind that seeks perpetuation; he takes no pleasure in it  — he seeks reassurance.     It has been called to my attention that there have been no  Jewish surrealists in France.  That is because surrealism, in  its  own  way,  raises  the  question  of  human  destiny.   Its  destructive  activities  and  the  great  fanfare  raised  over  them  were  the  luxurious  games  of  young  members  of  the  middle class completely at ease in a victorious country that  belonged to them.  The Jew does not dream of destroying,  or  of  considering  the  condition  of  man  in  its  nudity.   He  is  the social man par excellence, because his torment is social.   It is society, not the decree of God, that has mad him a Jew  and brought the Jewish problem into being.  As he is forced  to  make  his  choices  entirely  within  the  perspective  set  by  this problem, it is in and through the social that he chooses  even his own existence.  His constructive effort to integrate  himself  in  the  national  community  is  social;  social  is  the  effort  he  makes  to  think  of  himself,  that  is,  to  situate  himself, among other men his joys and sorrows are social;  but  all  this  is  because  the  curse  that  rests  upon  him  is  social.   If  in  consequence  he  is  reproached  for  his  metaphysical inauthenticity, it attention is called to the fact  that  his  constant  uneasiness  is  accompanied  by  a  radical  positivism,  let  us  not  forget  that  these  reproaches  return  upon  those  who  make  them:  the  Jew  is  social  because  the  anti‐Semite has made him so.   Such, then, is this haunted man, condemned to make his  choice of himself on the basis of false problems and in a  false  situation,  deprived  of  the  metaphysical  sense  by  the  hostility  of  the  society  that  surrounds  him,  driven  to  a  rationalism of despair.  His life is nothing but a long flight  from  others  and  from  himself.   He  has  been  alienated  even  from  his  own  body;  his  emotional  life  has  been  cut  in  two;  98 he has been reduced to pursuing the impossible dream of  universal brotherhood in a world that rejects him.     Whose is the fault?  It is our eyes that reflect to him the  unacceptable image that he wishes to dissimulate.  It is our  words  and  our  gestures—all our words and all our  gestures—our  anti‐Semitism,  but  equally  our  condescending  liberalism —that  have  poisoned  him.   It  is  we who constrain him to choose to be a Jew whether  through  flight  from  himself  or  through  self‐assertion;  it  is  we  who  force  him  into  the  dilemma  of  Jewish  authenticity  or inauthenticity.  We have created this variety of men who  have no meaning except as artificial products of a capitalist  (or  feudal)  society,  whose  only  reason  for  existing  is  to  serve as scapegoat for a still prelogical community — this  species  that  bears  witness  for  essential  humanity  better  than  any  other  because  it  was  born  of  secondary  reactions  within  the  body  of  humanity  —  this  quintessence  of  man,  disgraced, uprooted, destined from the start to either  inauthenticity  or  martyrdom.   In  this  situation  there  is  not  one  of  us  who  is  not  totally  guilty  and  even  criminal;  the  Jewish blood that the Nazis shed falls on all our heads.   The  fact  remains,  you  may  answer,  that  the  Jew  is  free:  he  can choose to be authentic.  That is true, but we must  understand  first  of  all  that that does not concern us.  The  prisoner  is  always  free  to  try  to  run  away,  if  it  is  clearly  understood that he risks death in crawling under the  barbed wire.  Is his jailer any less guilty on that account?     Jewish  authenticity  consists  in  choosing  oneself as Jew—  that  is,  in  realizing  one's  Jewish  condition.   The  authentic  Jew  abandons  the  myth  of  the  universal  man;  he  knows  himself  and  wills  himself  into  history  as  a  historic  and  damned creature; he ceases to run away from himself and  to be ashamed of his own kind.  He understands that  99 society is bad; for the naive monism of the inauthentic Jew  he  substitutes  a  social  pluralism.   He  knows  that  he  is  one  who stands apart, untouchable, scorned, proscribed — and  it  is as such that  be  asserts  his  being.   At  once  he  gives  up  his  rationalistic  optimism;  he  sees  that  the  world  is  fragmented  by  irrational  divisions,  and  in  accepting  this  fragmentation  —  at  least  in  what  concerns  him  —  in  proclaiming  himself  a  Jew,  he makes  some  of  these  values  and  these  divisions  his.   He  chooses  his  brothers  and  his  peers;  they  are  the  other  Jews.   He  stakes  everything  on  human  grandeur,  for  he  accepts  the  obligation  to  live  in  a  situation  that  is  defined  precisely  by  the  fact  that  it  is  unliveable; he derives his pride from his humiliation.   The moment he ceases to be passive, he takes away all  power  and  all  virulence  from  anti‐Semitism.   The  in‐ authentic  Jew  flees  Jewish  reality,  and  the  anti‐Semite  makes him a Jew in spite of himself; but the authentic Jew  makes himself a Jew,  in  the  face  of  all  and  against  all.   He  accepts all, even martyrdom, and the anti‐Semite, deprived  of his weapons, must be content to yelp at the Jew as he  goes by, and can no longer touch him.  At one stroke the  Jew,  like  any  authentic  man,  escapes  description.   The  common  characteristics  we  have  attributed  to  the  inauthentic  Jews  emanate  from  their  common  inauthenticity.   We  shall  encounter  none  of  them  in  the  authentic Jew; he is what he makes himself, that is all that  can be said.  In this isolation to which he has consented, he  becomes again a man, a whole man, with the metaphysical  horizons that go with the condition of man.  But this does  not  mean  that  we  can  soothe  our  consciences  by  saying:  "Very  well,  since  the  Jew  is  free,  let  him  be  authentic,  and  we shall have peace."  The choice of authenticity is not a  solution of the social aspect of the Jewish problem; it is not  even  an  individual  solution.   No  doubt  authentic  Jews  are  today  much  more  numerous  than  one  may  suspect.   The  100 suffering that the Jews have undergone during the past few  years has done much to open their eyes, and it seems to me  even probable that there are more authentic Jews than  authentic  Christians.   Yet  the  choice  they  have  made  of  themselves  does  not  smooth  their  way  as  individuals,  rather the contrary.     Take the example of one "authentic" French Jew who, after  fighting in 1940, directed a French propaganda review in  London  during  the  Occupation.   He  wrote  under  a  pseudonym,  because  he  wished  to  avoid  trouble  for  his  "Aryan"  wife,  who  had  remained  in  France.   This  is  what  many French émigrés did, and when they did it, it was all  right.  But since he was a Jew he was refused this right:  "Aha,"  people  said,  "another  Yid  trying  to  hide  his  origin."   Again,  he  chose  the  articles  he  published  with  strict  reference  to  their  merit.   If  by  chance  the  proportion  of  Jewish articles was considerable, the readers sneered; they  wrote  to  him:  see  that  the  happy  family  is  getting  together  again."  On the other hand, if he refused a Jewish article, he  was  accused  of  acting  like  an  anti‐Semite.   "Oh  well,"  you  may  say,  "let  him  ignore  all  that,  since  he  is  authentic."   That  is  easily  said,  but  he  cannot  ignore  it,  precisely  because he is engaged in carrying on propaganda and must  therefore  depend  on  opinion.   "Very  well,  then;  it  simply  means  that  this  sort  of  activity  is  closed  to  Jews:  they'll  have  to  give  it  up."   There  we  are:  you  would  accept  authenticity if it led straight to the ghetto.  And it is you  who refuse to see it as a solution to the problem.     Socially,  moreover,  things  are  no  better.   The  circumstances  we  have  created  are  such  that  in  the  end  division  is  created  among  the  Jews.   The  choice  of  authenticity  can,  in  fact,  lead  to  conflicting  political  decisions.  The Jew can choose to be authentic by asserting  101 his  place  as  Jew  in  the  French  community,  with  all  that  goes with it of rights and martyrdom; he may feel that for  him the best way to be French is to declare himself a  French Jew.  But he may also be led by his choice of  authenticity to seek the creation of a Jewish nation  Possessing  its  own  soil  and  autonomy;  he  may  persuade  himself  that  Jewish  authenticity  demands  that  the  Jew  be  sustained by a Jewish national community.     It is not impossible that these opposing choices might be  reconciled and made complementary as two aspects of  Jewish reality.  But for that it would be necessary that  Jewish behaviour  should not be constantly spied upon and  should not involve the constant risk of furnishing weapons  for the Jew's enemies to use again him.  If we had not  created  for  the  Jew  his situation as  Jew,  it  would  be  possible for him to exercise an option between Jerusalem  and  France;  the  immense  majority  of  French  Jews  would  choose  to  remain  in  France,  small  number  would  go  to  increase  the  Jewish  nation  in  Palestine.   That  would  not  mean  that  the  Jew  who  was  integrated  in  the  French  national  community  would  preserve  ties  with  Tel  Aviv;  at  most, Palestine might represent in his eyes a sort of ideal  value,  a  symbol,  an  certainly  the  existence  of  an  autonomous  Jewish  community  would  be  infinitely  less  dangerous to the integrity of French society than, for  example, the existence of an ultramontane clergy, which  we tolerate with perfect equanimity.   But the temper of our time turns so legitimate choice into a  source of conflict among our Jews.  In the eyes of the anti‐ Semite, the establishment of a Jewish nation furnishes only  another proof that the Jew is out of place in the French  community.  Once, he was reproached for his race; now he  is  regarded  as  coming  from  a  foreign  country:  he  doesn't  belong  here,  let  him  go  to  Jerusalem.   Thus  authenticity,  102 when  it  leads  to  Zionism,  is  harmful  to  the  Jews  who  wish  to remain in their original fatherland, since it gives new  arguments to the anti‐Semite.  The French Jew becomes  angered  at  the  Zionist,  whose  existence  complicates  still  further  an  already  delicate  situation,  and  the  Zionist  is  angered at the French Jew, whom he accuses a priori of  inauthenticity.   Thus  the  choice  of  authenticity  appears  to  be  a  moral  decision,  bringing  certainty  to  the  Jew  on  the  ethical  level  but in no way serving as a solution on the social or political  level: the situation of the Jew is such that everything he  does turns against him.    103   4          The  preceding  remarks  of  course  make  no  pretence  at  providing a solution to the Jewish problem.  But perhaps  they do give us a basis for stating the conditions on which a  solution might be envisaged.   In effect, we have just seen that, contrary to a widespread  opinion, it is not the Jewish character that provokes anti‐ Semitism  but,  rather,  that  it  is  the  anti‐Semite  who  creates  the  Jew.   The  primary  phenomenon,  therefore,  is  anti‐ Semitism,  a  regressive  social  force  and  a  conception  deriving from the prelogical world.  With the problem thus  stated,  what  are  we  to  do  about it?   Clearly,  the  solution  of  the  problem  involves  a  definition  both  of  the  goal  to  be  attained  and  of  the  means  for  its  attainment.   All  too  often  people discuss means when they are still uncertain of their  goal.     In short, what can we seek?  Assimilation?  That is a dream;  the  true  opponent  of  assimilation  is  not  the  Jew  but  the  anti‐Semite,  as  we  have  already  demonstrated.   Since  his  emancipation  —  that  is,  for  about  a  century  and  a  half  —  the Jew has tried to gain acceptance in a society that rejects  him.  It is pointless to him to hasten this integration, which  always  recedes  before  him;  so  long  as  there  is  anti‐ Semitism, assimilation cannot be realized.   104   It is true that some people advocate the employing of  drastic  means.   There  are  even  Jews  who  suggest  all  Jews  be  forced  to  change  their  names.   But  this  measure  would  be inadequate; it would be necessary to supplement it with  a  policy  of  mixed  marriages and  rigorous  interdiction  against  Jewish  religious  practices   —  in  particular,  circumcision.  I say quite simply: t measures would be  inhumane.   Possibly  Napoleon  might  have  thought  of  such  measures,  but  what  Napoleon  sought  was  precisely  the  sacrifice of the people to the community.  No democracy  can seek the integration of the Jews at such a cost.   Moreover, such a procedure could be advocated by  inauthentic  Jews  who  are  a  prey  to  a  crisis  of  anti‐ Semitism; it aims at nothing less than the liquidation of the  Jewish race.  It represents an extreme form o tendency we  have  noticed  in  the  democrat,  a  tend  purely  and  simply  to  suppress the Jew for the sake of the man.  But the man does  not exist; there are Jews, Protestants,  Catholics;  there  are  Frenchmen,  Englishmen,  Germans;  there  are  whites,  blacks,  yellows.   In  short,  these  drastic  measures  of  coercion  would  mean  the  annihilation  of  a  spiritual  community, founded on custom and affection, to the  advantage  of  the  national  community.   Most  conscious  Jews would refuse assimilation if it were presented to  them under this aspect.  Certainly they wish to integrate  themselves  in  the  nation,  but as Jews, and  who  would  dare  to reproach them for that?  We have forced them to think  of themselves as Jews, we have made them conscious of  their  solidarity  with  other  Jews.   Should  we  be  astonished  that they now reject a policy that would destroy Israel?     It is idle to object that they form a nation within a nation.   We  have  attempted  to  show  that  the  Jewish  community  is  neither  national  nor  international,  neither  religious,  nor  105 ethnic,  nor  political:  it  is  a quasi­historical community.   What makes the Jew is his concrete situation; what unites  him  to  other  Jews  is  the  identity  of  their  situations.   This  quasi‐historical  body  should  not  be  considered  a  foreign  element in society.  On the contrary, it is necessary to it.      If the Church tolerated its existence at a time when the  Church  was  all‐powerful,  it  was  because  it  took  on  certain  economic  functions  that  made  it  indispensable.   Today  those functions are open to all, but that does not mean that  the  Jew,  as  a  spiritual  factor,  makes  no  contribution  to  the  peculiar  nature  and  equilibrium  of  the  French  nation.   We  have  described  objectively,  perhaps  severely,  the  traits  of  the inauthentic Jew.  There is not one of them that is  opposed to his assimilation as such in the national society.   On  the  contrary,  his  rationalism,  his  critical  spirit,  his  dream  of  a  contractual  society  and  of  universal  brotherhood, his humanism — all these qualities make him  an indispensable leaven in that society.     What we propose here is a concrete liberalism.  By that we  mean  that  all  persons  who  through  their  work  collaborate  toward the greatness of a country have the full rights of  citizens of that country.  What gives them this right is not  the  possession  of  a  problematical  and  abstract  "human  nature,"  but  their  active  participation  in  the  life  of  the  society.  This means, then, that the Jews — and likewise the  Arabs  and  the  Negroes  —  from  the  moment  that  they  are  participants  in  the  nation  enterprise,  have  a  right  in  that  enterprise;  they  are  citizens.   But  they  have  these  rights  as  Jews, Negroes, Arabs — that is, as concrete persons.     In  societies  where  women  vote,  they  are  not  asked  change  their  sex  when  they  enter  the  voting  booth;  the  vote  of  a  woman is worth just as much as that of a man, but it is as a  106 woman  that  she  votes,  with  her  woman  intuitions  and  concerns,  in  her  full  character  of  woman.   When  it  is  a  question  of  the  legal  rights  of  the  Jew,  and  of  the  more  obscure  but  equally  indispensable  rights  that  are  not  inscribed in any code, he must enjoy those rights not as a  potential Christian but precisely as a French Jew.  It is with  his  character,  his  customs,  his  tastes,  his  religion  if  he  has  one, his name, and his physical traits that we must accept  him.   And  if  that  acceptance  is  total  and  sincere,  the  result  will be, first, to make easier the Jew's choice of  authenticity, and then, bit by bit, to make possible, without  violence and by the very course of history, that  assimilation to which some would like to drive him by  force.     But  the  concrete  liberalism  we  have  just  described  is  a  goal; it is in danger of becoming no more than a mere ideal  if we do not determine upon the means to attain it.  As we  have shown, it cannot be a matter of acting on the Jew.  The  Jewish problem is born of anti‐Semitism; thus it is anti‐ Semitism that we must suppress in order to resolve the  problem.  The question therefore comes back to this: What  shall we do about anti‐Semitism?     Ordinary  procedures,  particularly  propaganda  and  education, are by no means without importance.  It is to be  hoped  that  the  child  in  school  will  receive  an  education  that will permit him to avoid errors of passion; but the  results  of  such  education  may  have  only  an  individual  reference.  Likewise, we should not be afraid to prohibit by  basic  law  statements  and  acts that  tend  to  bring  discredit  upon  any  category  of  Frenchmen.   But  let  us  have  no  illusions  about  the  effectiveness  of  these  measures:  laws  have  never  embarrassed  and  will  never  embarrass  the  anti‐Semite,  who  conceives  of  himself  belonging  to  a  107 mystical society outside the bounds legality.  We may heap  up decrees and interdictions, but they will always come  from the legal France, the anti‐Semite pretends that he  represents the real France.     Let  us  recall  that  anti‐Semitism  is  a  conception  of  Manichaean and primitive world in which hatred the Jew  arises as a great explanatory myth.   We have  seen that it is  not  a  matter  of  an  isolated  opinion,  of  the  total  choice  that  a  man  in  a  situation  make,  himself  and  of  the  meaning  of  the universe.  It is the expression of a certain ferocious and  mystical sense of real property.  If we wish to make such a  choice impossible, it will not be enough to address  ourselves  propaganda,  education,  and  legal  interdictions  against the liberty of the anti‐Semite.  Since he, like all men,  exists as a free agent within a situation, it is his situation  that  must  be  modified  from  top  to  bottom.   In  short,  if  we  can change the perspective of choice, then choice itself will  change.  Thus we do  not  attack  freedom, but bring  it  about  that freedom decides on other bases, and in terms of other  structures.    Political  action  can  never  be  directed  against  the  freedom  of citizens; its very nature forbids it to be concerned with  freedom except in a negative fashion, that is, in taking care  not to infringe upon it.  It acts only on situations.  We have  demonstrated  that  anti‐Semitism  is  a  passionate  effort  to  realize  a  national  union  against  the  division  of  society  into  classes.   It  is  an  attempt  to suppress  the  fragmentation  of  the  community  into  groups  hostile  to  one  another  by  carrying common passions to such a temperature that they  cause  barriers  to  dissolve.   Yet divisions  continue  to  exist,  since  their  economic  and  social  causes  have  not  been  touched; an attempt is made to lump them all together into  a  single  one  —  distinctions  between  rich  and  poor,  108 between  labouring  and  owning  classes,  between  legal  powers  and  occult  powers,  between  city‐dwellers  and  country‐dwellers, etc., etc. — they are all summed up in the  distinction  between  Jew  and  non‐Jew.   This  means  that  anti‐Semitism  is  a  mythical,  bourgeois  representation  of  the  class  struggle,  and  that  it  could  not  exist  in  a  classless  society.   Anti‐Semitism  manifests  the  separation  of  men  and  their  isolation  in  the  midst  of  the  community,  the  conflict  of  interests  and  the  crosscurrents  of  passions:  it  can  exist  only  in  a  society  where  a  rather  loose  solidarity  unites  strongly  structured  pluralities;  it  is  a  phenomenon  of  social  pluralism.   In  a  society  whose  members  feel  mutual bonds of solidarity, because they are all engaged in  the same enterprise, would be no place for it.     Finally, anti‐Semitism indicates a certain my and  participationist  liaison  of  man with his "go which results  from the present system of property.  Again, anti‐Semitism  would have no existence in society without classes and  founded  on  collective  ownership  of  the  instruments  of  labour,  one  in  which  man,  freed  of  his  hallucinations  inherited from an older world, would at long last throw  himself wholeheartedly his enterprise — which is to create  the kingdom of man  Anti‐Semitism would then be cut at its  roots.     Thus the authentic Jew who thinks of himself Jew because  the anti‐Semite has put him in the situ of a Jew is not  opposed  to  assimilation  any  more  the  class‐conscious  worker is opposed to the liquid of classes.  On the contrary,  it is an access of consciousness that will hasten the  suppression of both the struggle and racism.  The authentic  Jew  simply  renounces for himself an  assimilation  that  is  today  impossible;  he  awaits  the  radical  liquidation  of  anti‐ Semitism  for  his  sons.   The  Jew  of  today  is  in  full  war.   109 What  is  there  to  say  except  that  the  socialist  revolution  is  necessary  to  and  sufficient  for  the  suppression  of  the  anti‐Semite?   It  is  for  the  Jews also  that  we  shall  make  the  revolution.     And  while  we  wait  for  it?   After  all,  it  is  a  lazy  way  out  to  place on a future revolution the burden of liquidating the  Jewish question.   Anti‐Semitism  is  a  problem  that  affects  us  all  directly;  we  are  all  bound  to  the  Jew,  because  anti‐Semitism  leads  straight to National Socialism.  And if we do not respect the  person of the Israelite, who will respect us?  If we are  conscious  of  these  dangers,  if  we  have  lived  in  shame  because of our involuntary complicity with the anti‐ Semites, who have made hangmen of us all, perhaps we  shall begin to understand that we must fight for the Jew, no  more and no less than for ourselves.   I  am  told  that  a  Jewish  league  against  anti‐Semitism  has  just  been  reconstituted.   I  am  delighted;  that  proves  that  the  sense  of  authenticity  is  developing  among  the  Jews.   But  can  such  a  league  be  really  effective?   Many  Jews,  and  some of the best among them, hesitate to participate  because  of  a  sort  of  modesty:  "That's  biting  off  too  much,"  one  of  them  said  to  me  recently.   And  he  added,  rather  clumsily but with undoubted sincerity and modesty: "Anti‐ Semitism and persecution are not important."     It  is  easy  enough  to  understand  this  repugnance.   But we  who  are not Jews,  should we share it?  Richard Wright, the  Negro writer,  said recently: "There is  no Negro problem in  the  United  States,  there  is  White  problem."   In  the  same  way,  we  must  say  that  anti‐Semitism  is  not  a  Jewish  problem; it is our problem.  Since we are not guilty and yet  run  the  risk  of  being  its  victims  —  yes,  we  too  —  we  must  be very blind indeed not to see that it is our concern in the  110 highest deg is not up to the Jews first of all to form a  militant against anti‐Semitism; it is up to us.     It  is  evident  that  such  a  league  will  not  end  the  problem.   Yet if it spread out all over France, if it succeeded in getting  official recognition from the state, if its existence brought  into being in other countries similar leagues with which it  could unite to form ultimately international association, if  it  intervened  successfully  wherever  injustices  were  called  to  its  attention,  if  it  acted through  the  press,  through  propaganda  and  education,  it  would  attain  a  triple  result:  First, it would permit adversaries of anti‐Semitism to know  their  strength  to  unite  in  an  active  group;  second,  it  would  rally hesitating people, people who have no convictions the  Jewish question, for an organized group always exercises a  considerable  force  of  attraction;  finally,  to  an  adversary  who  is  always  ready  to  contrast  the  real  country  with  the  legal  country,  it  would  offer  the  sight  of  a  concrete  community engaged in a particular fight having nothing to  do  with  universalist  abstractions  of  legality.   This  would  take away from the anti‐Semite his favourite argument,  which rests on the myth of the concrete.  The cause of the  Jews would be half won if only their friends brought to  their  defence  a  little  of  the  passion  and  the  perseverance  their enemies use to bring them down.   In  order  to  awaken  this  passion,  what  is  needed  is  not  to  appeal  to  the  generosity  of  the  Aryans  —  with  even  the  best of them, that virtue is in eclipse.  What must be done is  to point out to each one that the fate of the Jews is his fate.   Not one Frenchman will be free so long as the Jews do not  enjoy  the  fullness  of  their  rights.   Not  one  Frenchman  will  be  secure  so  long  as  a  single  Jew  —  in  France  or in the  world at large — can fear for his life.